A szomszéd fűje miért nem zöldebb? Gondolatok a szuverenitás kizöldítéséről

„Egy állam alkotmányát az teszi valóban szilárddá és maradandóvá, ha (…) a természeti viszonyok és a törvények minden ponton összhangban állnak, s az utóbbiak úgyszólván csak biztosítják, kísérik, kiigazítják az előbbieket.” (Rousseau, 1978, 518.)

A szuverenitás a „felekezeti háborúkkal és gyilkos hatalmaskodásokkal” (Schmitt, 2010, 44.) tarkított történelmi szituációból való kilábalás és politikai rendteremtési kísérlet eredménytermékeként jelent meg az államelmélet fogalomkészletében; a szuverenitáselmélet klasszikus kimunkálói, Jean Bodin (Hat könyv a köztársaságról, 1576) és Thomas Hobbes (Leviatán, 1651) ugyanis a „forradalmi zavargások közepette” alapzatot kerestek „egy nyugalmat és biztonságot nyújtó állam felépítéséhez”. (Koselleck, 2016, 22., 33.) A szuverenitás fogalmának tartalma időről időre jelentős változásokon, mondhatni, „ráncfelvarrásokon” esett át annak betudhatóan, hogy az állam fejlődésével kapcsolatban éppen milyen fejlemények kerültek előtérbe (Chronowski – Petrétei, 2020, [1]). A fejedelmi- és uralkodói szuverenitás Bodin és Hobbes által exponált tanait előbb a népszuverenitás tana, majd az államszuverenitás tétele váltotta fel, s az állam elleni küzdelem részeként az egyéni szuverenitás liberális/anarchista pozícióiból is erős támadás érte. (Kelsen, 2003, 604.) S míg az 1648-ban konstituált, a vesztfáliai rendezésen alapuló nemzetközi rend tiszteletben tartotta a szuverenitás kis barlangjainak létezését – leszögezve, hogy a szerződő felek mindenféle külső beavatkozástól mentesen választhatják meg a saját belpolitikai struktúrájukat és vallási orientációjukat (Kissinger, 2015, 34.) –, a 20. század második felére, az emberi jogok nemzetközi védelmének elismerésével a kényszerítő erő alkalmazása (humanitárius beavatkozás) is elfogadottá vált a jogsértő államokkal szemben.

Úgy fest, hogy a 21. században az egyre fenyegetőbbé váló klíma- és ökológiai válság is szükségessé teszi/teheti az állami szuverenitás hagyományos felfogásának átértékelését, hiszen „a globális környezeti degradáció elleni nemzetközi küzdelem kihívást jelent az állami szuverenitás szempontjából”. (Simon, 2017, 28.) A globális kihívásokkal szemben egyre inkább előtérbe kerülő nemzetközi környezetügyi lépések alapvetően formál(hat)ják az egyes államok környezetvédelmi tevékenységét, akár kollízióba is kerülve a természeti erőforrások felett gyakorolt állami szuverenitás alapelvével.  Az államok az 1970-es évektől egyre inkább nemzetközivé váló ökopolitikai fejlemények hatására ugyan nem kénytelenek szuverenitásvesztést elkönyvelni, de – ideális esetben – el kell fogadniuk a szuverenitás egyes összetevői (autonómia, irányítás, legitimáció) közötti átváltásokat (trade-off), és megbarátkozni a különböző „szuverenitási alkufolyamatokban” történő részvétel gondolatával. A szuverenitás tónusvesztésével szemben sokkal inkább arról van tehát szó, hogy a „szuverenitás normái” (Mitchell, 1998, 143.) – megint csak ideális esetben – egyre inkább fogékonyabbá válnak a környezeti értékek iránt (Litfin, 1997, 169.; Simon, 2017, 28-29.) A nemzetközi szervezetek egyre nagyobb szerepet játszanak az egyezmények kialakításában és ellenőrzésében, ami kétségkívül a szuverenitás egyes elemeinek (autonómia, kontroll) bizonyos fokú csökkenését eredményezi. (Litfin, 1997, 182.) Fontos ugyanakkor látnunk, hogy ekkor sem „abszurditásig emelt klímacélok” oktrojálásáról van szó, hanem arról, hogy az államok a már említett „szuverenitási alkufolyamatok során” bizonyos – akár a környezetvédelmi mozgalmak által felvetett – korlátozásokat vesznek tudomásul annak érdekében, hogy cserébe bizonyos előnyökhöz is jussanak. A „harmadik világ” fejlődőnek nevezett államaiban például a nemzetközi környezetjog „az állam kapacitásának növekedését segítheti elő”, és „a gyenge államok a kollektív cselekvésen keresztül erősíthetik a szuverenitásukat.” (Litfin, 1997, 188.) Nagyon úgy fest, hogy egy globális konszenzus kialakítása nehéz, mégis elodázhatatlan feladat, amelyhez „nemcsak az országonként eltérő következmények megértése” szükséges, de a „fair play egy olyan nemzetközi gondolata is, amit a világ eddig nem ismert”. (Berners-Lee, 2020, 238.)

Mindezzel együtt egy olyan koreográfia bekövetkezése sem zárható ki, amely az ökológiai kérdésekben akár végzetesen is alááshatja az államok szuverenitását, jobban mondva szuverén jogukat a természeti erőforrások kizsákmányolására. Az 1989-ben kelt Hágai Nyilatkozat a bilaterális megállapodások helyett egy globális léptékű egyezmény elfogadását célozta meg, s felvetette egy szankciók kiszabására akár a nemzetek közötti konszenzus nélkül is feljogosított nemzetközi környezeti intézet megalapításának szükségességét is. Lawrence Susskind szerint a környezetügyi diplomácia és általában véve a környezetpolitika deterritorializációs folyamata a kormányzás és a felügyelet új formáinak létrejöttét eredményezi. Kétségtelen, hogy a transznacionális környezeti problémák megoldására tett nemzetközi kísérletek átalakít(hat)ják a politika szuverenitásról alkotott képét, (Simon, 2017, 29.; Tóth, 2020, 1.) még ha túlzásnak is tekinthető, hogy az NGO-k és más nem állami szereplők fokozódó jelentősége révén a globális ökopolitika terrénumában egy „új transznacionális politikai autoritás van kialakulóban”. (Simon, 2017, 30.)

Jan van Henessen: Allegorikus jelenet (1550 körül)

Ennél is tovább mennek azok az elméletek, amelyek azt vizsgálják, hogy lehetséges-e a természet ellen elkövetett bűnök nemzetközi közösség részéről történő elítélése. Robin Eckersley a természet széleskörű, hosszútávú és súlyos károkat okozó, szándékos pusztítása esetén akár a katonai intervenció lehetőségével is számol. (Eckersley, 2007) Hozzá hasonlóan Tóth Lilla is újraértelmezné a be nem avatkozás elvét, így már nemcsak az emberi jogok védelme érdekében legitimálná a szuverenitást alapjaiban sértő  intervenció lehetőségét – ám Eckersley-jel ellentétben ő kizárja a katonai típusú beavatkozást. A környezeti védelem felelősségének elvén Tóth egy jelenleg embrionális formában létező normát ért, „mely szerint az államnak felelőssége megvédeni a területén található környezetet, a többi államnak pedig felelőssége vele szolidaritást vállalni. Ha az állam nem képes, vagy nem akarja megvédeni a természetet, a többi államnak kötelessége segíteni ebben.” (Tóth, 2020, 5.) Hipotézise szerint egy olyan új nemzetközi norma van tehát születőben, amely a környezeti védelem felelősségét hangsúlyozva az állami szuverenitást megkérdőjelező módszereket igyekszik legitimálni. (Tóth, 2020, 43.) Ez végső soron a „szuverenitás zöldülését” segíti elő, és új sztenderdeket állít fel az államokkal szemben, végső soron kikényszerítve, hogy az állam a környezetvédelmi tevékenysége során figyelemmel legyen a nemzetközi közösség érdekeire is. (Tóth, 2020, 44-45.) Tóth az amazonasi esőerdőben immáron visszatérően pusztító erdőtüzek kapcsán hosszan elemzi a 2019-es Bolsonaro-Macron csörtét, amely ugyan nem feleltethető meg a „környezeti védelem felelőssége” névre keresztelt jelenségnek, ám sokat elárul napjaink politikájáról. A brazil fél ugyanis a vitában azt az álláspontot képviselte, hogy francia kollégája kétségbe vonja Brazília szuverenitását az Amazonas felett – ami azt bizonyítja, hogy „a szuverenitás hagyományos értelmezése és az abból eredő bizalmatlanság a kooperációval szemben” továbbra is a gyakorlati politika integráns részét képezi, s megakadályozza a globális együttműködés további elmélyítését. (Tóth, 2020, 47.)

Akárhogy is alakul a jövőre nézve a „szuverenitás kizöldítésének” projektje, mindenképpen reményteli volna, ha felhagynánk a korlátlan fejlődésbe és gazdasági növekedésbe vetett hit, valamint a természet „legyőzésének” hajszolásával, hiszen „az ember mégis függő viszonyban marad, mert a természet mindennek ellenére, őt magát, teremtményét körülfonja. (…) A természet elleni harc reménytelen.” (Spengler, 1936, 39.)

Felhasznált irodalom

Berners-Lee, Mike: Nincs B bolygó. Kézikönyv a sorsdöntő évekhez. Ford.: Tarcsay Tibor. Pallas Athéné Könyvkiadó Kft., Budapest, 2020.

Chronowski Nóra – Petrétei József: Szuverenitás. In Jakab András et al.: Internetes jogtudományi enciklopédia. Elérhető: http://real.mtak.hu/115767/1/szuverenits.pdf (2020).

Eckersley, Robyn: Ecological Intervention: Prospects and Limit. In Ethics & International Affairs. Vol. 21., No. 3. (2007), 293-316.

Kelsen, Hans: A szuverenitás tüneménye. Ford.: Rimler János, Faluhelyi Ferenc. In Takács Péter (szerk.): Államtan. Írások a XX. századi általános államtudomány köréből. Szent István Társulat, Budapest, 2003, 603-614.

Kissinger, Henry: Világrend. Ford.: Kállai Tibor, Pataki Éva. Antall József Tudásközpont, Budapest, 2015.

Koselleck, Reinhart: Kritika és valóság. Tanulmány a polgári világ patogeneziséről. Ford.: Boros Gábor. Atlantisz, Budapest, 2016.

Litfin, Karen T.: Sovereignty in World Ecopolitics. In Mershon International Studies Review, Vol. 41., No. 2., 167-204.

Mitchell, Ronald B.: Forms of Discourse, Norms of Sovereignty: Interests, Science, and Morality in the Regulation of Whaling. In Litfin, Karen D. (ed.): The Greening of Sovereignty in World Politics. MIT Press, Cambridge, MA – London, 1998, 141-172.

Rousseau, Jean-Jacques: Értekezések és filozófiai levelek. Ford.: Kis János. Magyar Helikon, Budapest, 1978.

Schmitt, Carl: Ex captivitate salus. Egy német fogoly vallomásai 1945/47-ből. Ford.: Techet Péter. Attraktor, Máriabesnyő – Gödöllő, 2010.

Spengler, Oswald: Ember és gép. Egy új életfilozófia vázlata. Danubia Könyvkiadó, Budapest, 1936.

Simon Szabolcs: Globális kihívások – makro-regionális válaszok. A Duna-térség erőforrás-hatékony fejlesztése. Doktori értekezés. Győr, 2017.

Tóth Lilla: A környezeti védelem felelőssége. Környezetvédelem és szolidaritás az anarchikus nemzetközi rendszerben. In ELTE POL-IR Working Paper Series, 2020/8. Elérhető: https://polir.elte.hu/dstore/document/3426/SP8_T%C3%B3th%20Lilla.pdf.

Liberalizáljuk-e Gaiát? Felelet Fodor Gábornak

A magukat deklaráltan liberálisként meghatározók egyik utolsó mohikánja, az SZDSZ utolsó előtti és a Magyar Liberális Párt első elnöke, Fodor Gábor 2018 tavaszán a „politikai hisztériák” nagyobb dicsőségére szolgáló módon íródott ki az Országgyűlésbe aspiráló képviselőjelöltek sorából. A mindenképpen veteránnak – már-már politikai matuzsálemnek – számító szabadelvű politikus idén nyáron aztán bejelentette, hogy végleg szakít az aktív közéleti szerepvállalással, és inkább a katedrák világához tér vissza, hogy „nem középiskolás fokon” okítsa az ifjúságot. Sejteni lehetett azonban, hogy a sokáig a politika „szőke hercegeként” aposztrofált Fodor politikával való szakítása nem tekinthető „véglegesnek és helyrehozhatatlannak”; szokták volt mondani, hogy aki egyszer elmerül a politizálás rejtelmeiben, az valósággal függővé válik, így nem tudja egykönnyen elhagyni ezt a terepet.

Élni lehetett hát a gyanúperrel, hogy a liberálisok „potentátja” hallatni fogja még a hangját, s a közélet és Fodor viszonyában az „ágytól-asztaltól való elválasztás” nem fog tartósnak bizonyulni. S ha már egyszer az egyre inkább őszbe csavarodó egykori szőke herceg visszatáncolt a véleményformálás porondjára, hát igyekezett azt stílszerűen tenni. Tekintve, hogy a 2019-es esztendő repertoárját egyértelműen az egyre fenyegetőbbé váló klímaváltozás kérdése uralta – csak két jellemző momentumot kiemelve az ezzel kapcsolatos tematikai kavalkádból: az Oxford Dictionary szerkesztői a klímavészhelyzetet választották az év szavának, [1] a Time magazin pedig a 16 éves svéd diáklányt, a globális klímamozgalom egyik elindítójának számító Greta Thunberget tette meg az év emberévé [2] –, Fodor is igyekezett e fejleményekre rezonálni. Fodor a Budapest Business Club alapítójával, bizonyos Kovács Tiborral fogta kezébe a digitális pennát, hogy Zöld kommunizmus vagy fekete diktatúra: mivé fajulhat a Greta-jelenség és az újnacionalizmus? címen publikált gondolataival szólítsa meg a jobbára kormánykritikus konzervatív orgánumnak számító Válasz Online olvasóit.

A szerzőpáros gondolatmenetének lényege, hogy a „neonacionalista autokráciák”– azaz a gyakran illiberálisként is emlegetett ún. hibrid rezsimek – felemelkedése mellett figyelnünk kell az egyre inkább globális hatókörűvé váló klímamozgalom jelentette „veszélyekre” is, hiszen nem zárható ki, hogy ennek nyomán egyfajta „zöld kommunizmus” kísértete fogja bejárni Európát, mi több, az egész világot.

Fodor és Kovács meglátásom szerint helyesen érzékelik, hogy a „neonacionalista” politika a XXI. század egyik nagy kihívását, mi több, potenciális veszélygócát jelenti. Tegyük ugyanakkor hozzá, hogy a szerzők helytelenül használják a nacionalizmus terminológiáját; tisztában vagyunk természetesen azzal a ténnyel, hogy a XX. században regnáló jobboldali totalitárius rezsimek óta egyesek hajlamosak a nacionalizmust a sovinizmussal és a xenofóbiával azonosítani, de amíg a sovinizmus és az idegengyűlölet egyértelműen negatív természetűek, addig a nacionalizmus eszméje számos esetben pozitív értéktartalommal is telítődhet. [3] Nemrégiben az izraeli filozófus, Yoram Hazony A nacionalizmus erénye címen publikálta könyvét, amelyben – feltehetően nem kis port verve majd fel ezzel – amellett érvel, hogy nem ördögtől való dolog nacionalistának lenni. Ez az ő olvasatában nem pusztán azt jelenti, hogy valaki lojális a saját nemzetéhez, és a nemzeti érdek előmozdításán munkálkodik, de azt is, hogy egy nacionalista felismeri „azt az érdeket, amelyen az egész emberiség osztozik a független és önrendelkező nemzetek világában, amelyben mindegyik nemzet a saját egyedi érdekét és törekvését követi.” A nacionalista attitűd felvállalása meglátása szerint nem a nemzetközi politikai viszonyokban tapasztalható anarchikus viszonyok hobbesi vonásait fogja tovább erősíteni, hanem olyan „nemes politikai célokét vagy törekvésekét”, amelyek túlmutatnak „a hatalom puszta koncentrációján az élet és a jó élet felé.” [4] E gondolatokkal természetszerűleg nem kötelező egyetérteni – amint e sorok szerzője sem osztja Hazony minden egyes meglátását, hiszen pont a fenyegető globális klímaválság kezelése során volna szükség a természetéből fakadóan egoista nemzeti érdekek félretételére –, az azonban erős állítás, hogy az „illiberális demokráciák” karaktere kizárólag a „neonacionalista” jelzővel írható le maradéktalanul. (Amint azzal Fodorék is nyilvánvalóan tisztában vannak, a neonacionalizmus áramlatát egyébként a hazai gondolkodásban Klebelsberg Kunó gróf fogalmazta meg elméleti igényességgel, és teljesen mást értett rajta, mint Fodor vagy Kovács. [5])

Egy bekezdés erejéig még a hibrid rezsimek kérdésénél maradva azt is érdemes leszögezni, hogy a liberalizmus századunk második évtizedében tapasztalható legitimációs válságáért, egyúttal a populista hullám terjedéséért nem csekély részben a liberalizmus elszabadult hajóágyúja tehető felelőssé. A Magyarországon is „nagyot menő” Patrick J. Deneen egyenesen úgy érvel, hogy „a liberális állam társadalmi és politikai berendezkedésének hatására elkerülhetetlenül szétmállanak az örökül kapott civilizációs rend alappillérei – vagyis a családi keretek közt, a közösségekben, a valláson és a meglévő kultúrán keresztül elsajátított normák.” A liberális rendszer meglátása szerint a közelmúltra „mindinkább elnyomó jelleget öltött”, melynek hatására tömegek fordultak a „tekintélyelvű illiberalizmus” különböző formái felé. [6] (Még e némiképp publicisztikusként ható jelző is mennyivel plasztikusabb e rezsimek leírására, mint a Fodor-Kovács tandem által tett javaslat, a „neonacionalista politika”!) Ehelyütt nem tisztünk az illiberális rezsimek természetét hosszan boncolgatni – legyen elég annyi, hogy e jelenséget mi is fenyegetőnek tartjuk világunkra nézve, de kialakulásának okait másban véljük felfedezni, mint az említett szerzők.

Nézzük hát meg, hányadán is állunk a Fodorék által vizionált „zöld kommunizmussal”! Mielőtt e probléma taglalásába fognánk, lássunk egy helyzetképet a XXI. század elejéről. Napjainkra vitathatatlanná vált, hogy a földtörténet „antropocén” korszaka (~ az ember kora) tevőlegesen járult hozzá természeti környezetünk rombolásához. [7] Az olvadó gleccserek, a váratlan áradások, a pusztító aszályok, az elsivatagosodó területek, a föld minőségének romlása, a tiszta víz egyre inkább tapasztalható hiánya, a drasztikus hőhullámok, valamint a biológiai sokféleség csökkenése révén egyre nyilvánvalóbb jelei vannak annak, hogy egy globális ökológiai válság küszöbén állunk, s ennek eredői között – még ha nem is kizárólagosan – az emberi tevékenységet is meg kell neveznünk. A technológia kultusza, [8] a gazdasági szabadság korlátlanságába vetett hit, az egyéni önzésből kiinduló verseny-elv normatív rangra emelése, a homo oeconomicus eszményítése, a „feltétlen felé való mohó törekvés”, [9] a „hivalkodó fogyasztás”, [10] a túlzsúfoltság, [11] a globalizáció, valamint a bolygó népességének nagyarányú növekedése [12] okán (is) megnövekedett fogyasztói igények miatt a klímakatasztrófa fenyegető veszéllyé válhatott. Így aztán – bármennyire is nem találkozik ez Fodor és Kovács szimpátiájával – nem túlzás azt állítani, hogy napjainkra az élet fennmaradása, az emberi és más fajok túlélése vált tétté. A fejlemények nyomán számos – s időnként valóban radikális baloldali preferenciákkal rendelkező – szerző vetette fel a szigorú környezetvédelmi szabályozás, az egyéni fogyasztás korlátozása vagy éppenséggel a népességszabályozás szükségességét. A liberalizmus egyes képviselői (akik közismerten akkor érzik jól magukat, ha állandó fenyegetettség-pszichózisban tengethetik a mindennapjaikat, mert ezáltal tudnak felszínen maradni, biztosítva egyúttal, hogy ne tűnjenek el végleg az eszmék Mariana-árkában) ezért – a barát-ellenség szerinti szelektálásnak [13] engedve – meg is találták a „nyitott társadalom” aktuális ellenségeit: Greta Thunberget, a globálissá terebélyesedő klímamozgalmat, a bolygónkért aggódó közösség tagjait. Mert ők azok, akik – Fodorék szavaival élve – radikálisan korlátozni akarják az egyéni javakhoz való hozzáférést, az utódnemzést, nem átallják figyelmen kívül hagyni az embert és annak boldogságát, ráadásul a Föld összes élőlényét – fákat, állatokat és embereket – egy közösségnek fogják fel.

Thomas Cole: The Course of Empire: Desruction (1836)

Nos, ki kell hogy ábrándítsam Fodorékat. Először is: jelen ismereteink szerint egyetlen bolygónk van – a Mars vagy más bolygók meghódítása egyelőre Elon Musk összes törekvése ellenére az utópiák tárházát gyarapítja –, s egyazon levegőt kénytelen szívni konzervatív és liberális, ahogy a Nap sem süt másként a szocialistákra és a nacionalistákra. Másrészt a fenyegető klímaválságra nemcsak a zöld értékek iránt elkötelezett kommunisták vagy radikális baloldaliak szoktak hivatkozni. A konzervatív politikai filozófia például már kifejezetten kitaposni látszik ezt a terepet – erre egy ismert példa Roger Scruton munkája [14] –, de a liberális politikai kánon egy része sem méltóztat rettegni a zöld kommunizmustól, ahogy azt példának okáért Cseh Katalin Momentumos politikus EP-béli tevékenysége is mutatja. (Fodor Gábor figyelmébe ajánlom, hogy az MLP élén őt követő pártelnök, Bősz Anett folyó év szeptember 27-én még a globális klímasztrájk néven elhíresült események egyikén is feltűnt, méghozzá minden jel szerint nem a „zöld kommunizmus”, hanem a klímaválság kapcsán tapasztalható semmittevés ellen demonstrálva. Két opció lehetséges: a szeptemberben még elnökként tevékenykedő Fodor elfelejtette felvilágosítani párttársát, hogy mi is a konzekvens liberális álláspont a klímaváltozás ügyében, vagy a három évtizedes közéleti múlt utáni önkéntes elállás rabulisztikus különvélemények megfogalmazására jogosítja fel Fodort. Jómagam az utóbbi álláspont felé hajlok.)

Végül néhány, a gondolkodás történetéből kiragadott példával arra is szeretnék rámutatni, hogy az eszmetörténetben sem csak a marxi és engelsi természetfelfogás iránt szimpátiával lévő gondolkodók emelték fel a szavukat a természet mellett. (Elismerve persze, hogy ők is megtették ezt: a francia történész, Lucien Febvre például felhívta rá a figyelmet, hogy nem csak a környezet befolyásolja az emberi társadalmakat, de az emberi társadalmak is ráhatással bírnak a környezetre. Intelmét – az ideológiai felhangoktól függetlenül – ma sem ártana fontolóra vennünk: a természet számos választási lehetőséget kínál az ember számára, s rajtunk áll vagy bukik, hogy melyik válaszlehetőség mellett kötelezzük el magunkat, és milyen hatást gyakorolunk a környezetünkre. [15])

Lássuk a példákat! Bár Jean-Jacques Rousseau meglehetősen eklektikus gondolkodónak számít, de az a meglátása kifejezetten konzervatív vonásokat visel magán, miszerint a természettől való eltávolodással – ami a tudománynak, a művészeteknek, általában véve pedig a civilizációs haladásnak róható fel –, az erkölcs és az emberi jellem hanyatlásának, egyfajta „morális bomlasztásnak” lehetünk tanúi. [16] Prohászka Ottokár már 1912-ben arra panaszkodott, hogy a „természet kihasznosítása fogva tartja az emberi gondolatot”, és helytelen gondolkodással vádolta a reneszánsz gondolkodókat, akik természetesnek tartották „a világ korlátlan élvezetét”, nem törődve a természeti értékekkel. [17]  Oswald Spengler, a konzervatív forradalom ikonja felrója a „fausti technikának”, hogy a természet feletti hatalomra áhítozik: „azért nyomul be a természetbe, hogy uralkodjon fölötte. (…) A scientia experimentalis – ahogy annak idején Roger Bacon a természetkutatást definiálta –, amely a természetnek emelőkkel és csigákkal való erőszakos vallatásával kezdte, ma gyárkéményekkel és aknatornyokkal borított területek formájában áll előttünk. (…) Újra és újra csak nem tudtak ellenállni ennek a becsvágynak: kicsikarni Istentől titkát, hogy maguk válhassanak Istenné. Azért fürkészték a kozmikus taktus törvényeit, hogy aztán erőszakot kövessenek el rajta; a gép eszméjét mint egy olyan kis kozmosz eszméjét teremtették meg, amely már csak az embernek engedelmeskedik.” [18]  Brian Fagan, a Kaliforniai Egyetem professzora az ezer évvel ezelőtti nagy felmelegedés következményeit vizsgálva oda konkludált, hogy „sosem sikerült teljesen leigáznunk a természeti környezetet, legjobb esetben is csak sikeresen alkalmazkodtunk annak meglehetősen változékony feltételeihez. Ahogyan a khmerek és a maják példája is megmutatta, minél inkább megpróbáljuk leigázni, annál nagyobb eséllyel csúszunk bele a nem fenntartható fejlődés csapdájába. Ezzel tisztába kell jönnünk, és nem szabad megriadnunk egy olyan jövő képétől, amelyben nem mi vagyunk fölényben. (…) Próbáljuk meg magunkban a minket körülvevő, különösen változó természeti környezet partnerét, és ne leigázóját látni.” [19]

Az idézetek sorát napestig lehetne folytatni, de terjedelmi megfontolásokból eltekintenék ettől. Abban egyetértek a Fodorék által is hivatkozott Sir David Attenborough-val, hogy a fenyegető klímakatasztrófa árnyékában is meg kell őriznünk a hidegvérünket, s nem szabad a végletekig radikalizálódnunk. Mindezzel együtt kissé megmosolyogtató, hogy Fodor Gábor a már eddig is nagyszámú „ellenségtől” való rettegést követően egy kamaszlánytól – jobban mondva az általa verbuvált, globálissá terebélyesedő mozgalomtól, a „zöld kommunizmustól” – kezd félteni minket, noch dazu az egész emberiséget.

S ha már a kommunizmusnál tartunk: a Közoktatásügyi Népbiztosság 1919-ben a szabad szerelem védelmében egy meglehetősen ízléstelen pamfletet tett közzé, mely a Kommunizáljuk-e Zsófit? címet viselte. Mivel Fodor Gáborék írásából arra következtetek, hogy számukra valós lehet a kérdés, miszerint Liberalizáljuk-e Gaiát?, jómagam egyértelmű felelettel szolgálok: ne tegyük! Jóval kifizetődőbb lenne arról vitatkozni, hogy miként próbáljunk udvarolni Gaia istennő kegyeinek (újbóli) elnyerése érdekében; persze az vitán felül áll, hogy a heves bókolást immáron nem odázhatjuk el.

[1] A klímavészhelyzet az év szava az Oxford Szótár szerkesztői szerint. https://kultura.hu/a-klimaveszhelyzet-az-ev-szava-az-oxford-szotar-szerkesztoi-szerint/ (Letöltés: 2019. 12. 22.)

[2] Greta Thunberg az év embere. https://hu.euronews.com/2019/12/11/greta-thunberg-az-ev-embere (Letöltés: 2019. 12. 22.)

[3] A nacionalistáknak semmiképpen sem nevezhető Bódig Mátyás és Győrfi Tamás szerint például a nacionalizmus a „patriotizmus egy sajátos változata, amely a nemzeti hovatartozást állítja a középpontba.” Bódig Mátyás – Győrfi Tamás: A mérsékelt állam eszméje és elemei. I. Elmélettörténet. Bíbor Kiadó, Miskolc, 2002, 137.

Az irodalomban persze ismert olyan álláspont is, amely radikálisan szétválasztja egymástól a nacionalizmus és a patriotizmus jelentéstartalmait. Így tett például az 1984 és az Állatfarm című könyvek szerzője, George Orwell is. Ld. John Lukacs: A történelmi tudat avagy a múlt emlékezete. Ford.: Komáromy Rudolf. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2004, 274-275.

[4] Hazony, Yoram: A nacionalizmus erénye. Ford.: Horváth Judit, Vági Barnabás. Századvég Kiadó, Budapest, 2019, 208.

[5] Gróf Klebelsberg Kunó: Neonacionalizmus. Az Athenaeum Irodalmi Nyomda Rt. kiadása, Budapest, 1928.

[6] Deneen, Patrick J.: A liberalizmus kudarca. Ford.: Kisantal Tamás. Libri Kiadó, Budapest, 2019, 15.

[7] E kifejezést az amerikai Eugene F. Stoermer, valamint a holland Paul J. Crutzen használták először az ezredfordulón. Ld. Crutzen, Paul J. – Stoermer, Eugene F.: The „Anthropocene”. In Global Change Newsletter, No. 41. (2000), 17-18.

Magyar részről büszkeséggel tölthet el minket, hogy Mendöl Tibor a Táj és ember. Az emberföldrajz áttekintése című munkájában már jóval a klímaválság tudatosulása előtt élénken látta mindennek előjeleit: „Korunk világszemléletében a naiv anthropomorfizmus helyét sokszor kissé túlzó anthropocentrizmus foglalta el. Nagyon is a világmindenség közepének érezzük magunkat, talán túlságosan is büszkék vagyunk öntudatunkra és akaratunkra, szellemi képességeinkre és kultúránkra, a természet vad erőinek megfékezésére.” Mendöl Tibor: Táj és ember. Az emberföldrajz áttekintése. Magyar Szemle Társaság, Budapest, 1932, 3.

[8] Mumford, Lewis: A gép mítosza. Ford.: Csillag Veronika, Lukin Gábor. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2000.

[9] „Nincs szomorúbb látvány, mint a mohó törekvés a feltétlen felé, ebben a mindenképpen feltételes világunkban.” (Goethe). Idézi: Röpke, Wilhelm: A harmadik út. (Korunk gazdasági válsága). Ford.: Barankovics István. Aurora Kiadás, Budapest, 1943, 47. Ennek általános kritikájára nézve ld.: Uo., 58-64.

[10] Veblen szerint az egyén már korántsem a pillanatnyi hasznon maximumára törekedve, másoktól elszigetelten hozza meg a fogyasztással kapcsolatos döntéseit, hanem a másokkal való versengésben fellelhető vágyakra alapozva teszi azt. A szükséglet-kielégítés helyett tehát az válik fontossá, hogy mások azt gondolják, nagyon sokat fizettünk egy adott vagyontárgyért. A hivalkodó fogyasztás normája ezáltal – úgy tűnik – mindinkább kikezdhetetlenné válik. Ld. Veblen, Thorstein: A dologtalan osztály elmélete. Ford.: Berényi Gábor. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest, 1975, 99.

[11] A túltelítettség, túlzsúfoltság jelenségére már Ortega is felhívta a figyelmet. „A városok teli vannak néppel. A házak lakóval. A szállodák vendéggel. A vonatok utassal. A kávéházakat megtöltik a fogyasztók, az utcákat a járókelők. A híres orvosok rendelői tele vannak beteggel. A különféle látványosságokon, előadásokon, hacsak nem túlságosan időszerűtlenek, hemzseg a közönség. A fürdőhelyeket zsúfolásig töltik a fürdőzők. Ami azelőtt nem szokott különösebb nehézségbe ütközni: helyet kapni valahol, – ma egyre bonyolultabb feladattá válik.”Ortega, José Y Gasset: A tömegek lázadása. Második kiadás. Ford.: Puskás Lajos. Hindy András Könyvkiadó és Könyvterjesztő Vállalata, Budapest, é. n., 6.

[12] Pearce, Fred: Népcsuszamlás. Ford.: Magyar László András. Gondolat Kiadó, Budapest, 2016.

[13] Schmitt, Carl: A politikai fogalma. In Schmitt, Carl: A politikai fogalma. Válogatott politika- és államelméleti tanulmányok. Ford.: Cs. Kiss Lajos. Osiris – Pallas Stúdió – Attraktor, Budapest, 2002, 18-20.

[14] Scruton, Roger: Zöld filozófia. Hogyan gondolkozzunk felelősen a bolygónkról? Ford.: Szilágyi-Gál Mihály, Zsélyi Ferenc. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2018.

[15] Febvre, Lucien: La Terre et l’Évolution humaine. Introduction géographique à l’ histoire. [A föld és az emberi evolúció. Földrajzi bevezetés a történelembe.] La Reneissance du Livre, Paris, 1922.

[16] Bővebb kifejtésére ld. Rousseau, Jean-Jacques: Javított-e az erkölcsökön a tudományok és a művészetek újraéledése? In Rousseau, Jean-Jacques: Értekezések és filozófiai levelek. Ford.: Kis János. Magyar Helikon, Budapest, 1978, 7-38.

[17] Prohászka Ottokár: Föld és ég. Kutakodások a geologia és a theologia érintkező pontjai körül. Buzárovits Gusztáv Kiadása, Esztergom, 1912, 406., 414.

[18] Spengler, Oswald: A Nyugat alkonya. A világtörténelem morfológiájának körvonalai. II. kötet. Világtörténeti perspektívák. Ford.: Simon Ferenc. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1995, 718-720.

[19] Fagan, Brian: A nagy felmelegedés. Klímaváltozás és a civilizációk felemelkedése és hanyatlása. Ford.: Horváth Zita. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2012, 405.

 

A Nyugat alkonya? Gondolatok a Nyugat szerepéről és a világrend változásairól

„Felnagyítod hibáinkat, s így
Sötét jövőt jósolsz. Remélem, tévedsz.
Olykor egy kis fekete legyet az ablakon
Fekete ökörnek nézel a messzi síkon.” [1]

Oswald Spengler 1918-ban jelentette meg monumentális munkáját, amely a Nyugat alkonyát (Untergang des Abendlandes) igyekezett bemutatni egy merően újszerű megközelítésből. Munkája nem kis felzúdulást és visszhangot keltett a nyugat-európai értelmiségiek körében: sok gondolkodó tartotta szükségesnek, hogy Spengler gondolatai mellett vagy ellen érvelve állást foglaljon a Nyugat feltételezett hanyatlásáról szóló vitában. Nyilván sokan tehetik fel a kérdést, hogy immáron több mint egy évszázad távlatából nézve miért is „szükségszerű” időről időre a „Nyugat elégikusa” által papírra vetett meglátások felemlegetése? Nos, gondolatai azért lehetnek a XXI. század forgatagában is időszerűek, mert napjainkban egyre többen rajzolják meg egy olyan „multipoláris világrend” kontúrjait, amelynek a Nyugat csak az egyik, kétségtelenül fontos és megkerülhetetlen, ám korántsem egyedül meghatározó és fajsúlyos szereplője.

Ha az új évezred hajnaláról szemléljük a világot, tényként, evidenciaként közölhetjük, hogy „az Egyesült Államok uralta unipoláris világrend egyre komolyabb kihívásokkal kell, [hogy] szembenézzen”. A világrend ugyanis lényeges „újrafazonírozáson” esett át; meglehetősen komplexszé és sokközpontúvá vált, ami a „geopolitikai tér feltörekvő hatalmai” által képviselt gazdasági befolyás erősödésének, és az általuk reprezentált politikai, valamint diplomáciai szerepvállalás fokozódásának köszönhető. [2] A kialakulófélben lévő új világrend ráadásul igazolni látszik Paul Valéry blikkfangos meglátását, miszerint „Két dolog fenyegeti a világot: a rend és a rendetlenség”. [3] Az új világrendben egymás mellett érvényesülnek olyan merőben ellentétes hatású folyamatok, mint az integráció és a fragmentálódás; új biztonsági fenyegetések tűnnek fel, a hagyományosan jó reputációnak örvendő állami tekintély pedig sokak meglátása szerint tépázódott meg. [4] S miközben a modern, „globális vesztfáliai rendszer” arra tesz kísérletet, hogy visszaszorítsa a világ anarchikus jelenségeit, [5] „kockázattársadalmunkban” a világ biztonságát olyan újfajta veszélyek fenyegetik, mint a globális terrorizmus, a politikai extrémizmus, és az erőszak korábban sohasem tapasztalt mértéke. A gyors technológiai és kommunikációs változások, a tőkemozgások, és a természeti környezet minőségének romlása minden egyén életére hatással vannak. A pénzügyek, a kereskedelem, a foglalkoztatás és a gyártás globális trendjei mellett megjelentek a nemzetközi járványok, valamint a környezeti problémák kihívásai is. [6] A „posztbipoláris” nemzetközi erőtérre végső soron az ingatagság, az eddigiekben kialakított integrációk instabilitása, az anómiás jelenségek, és a különböző (gazdasági, ökológiai, demográfiai, politikai) krízisek egymás mellettisége jellemző. [7]

Világosan láthatjuk tehát, hogy a „népek hazája, nagyvilág” még valamiféle kötelező panglossi optimizmust magunkra erőltetve sem igazán tűnik a „lehetséges világok legjobbikának”[8] – de fel kell tennünk a kérdést, hogy a helyzet valóban ennyire kilátástalan-e, és ha igen, akkor létezik-e valamiféle kiút. Mielőtt azonban a XXI. századi trendek vázolásába fognánk, érdemes röviden áttekinteni, hogy egyáltalában véve mit is érdemes Nyugatként azonosítanunk, és a nyugati világ immár klasszikunak mondható krónikásai miként is gondolkodtak a „Nyugat alkonyáról”.

1. Mi a Nyugat?

A „Nyugattal” kapcsolatos fogalomalkotás rendkívül bonyolult és összetett feladatnak számít, hiszen az egzakt definícióalkotás helyett csak bizonyos sajátos, sui generis körülményekből következtethetünk a Nyugat „kilétére”. Ráadásul a Nyugat fogalma nem egyszer s mindenkorra adott, „örök érvényű” megállapítás: attól függ, hogy mikor, és milyen távon tesszük fel a definiálásra vonatkozó igényeinket rejtő kérdést. [9] Ráadásul a „Nyugattal” kapcsolatban is érvényesnek tekinthető Marján Attila Európáról szóló megállapítása, miszerint „A közös és többé-kevésbé nyilvánvaló alapértékeken és kulturális jegyeken túl mindenki számára létezik egy szubjektív és elmosódott Európa-élmény”. [10] A meghatározást illetően eltérő válaszok születnek, amennyiben földrajzi aspektusból közelítjük meg a kérdést, és eltérő eredményre jutunk, ha kulturális, politikai vagy éppen jogi dimenziók mentén elemezzük a problémát.

A nyugati civilizáció tulajdonképpen „egy Nyugat-Európából induló, majd Észak-Amerikát, és a világ egyes részeit meghódító kultúrkör, amely a 700-as évek környékén alakult ki a Római Birodalom romjain. Közös eszmék, értékek, fejlődési irányok determinálják, nem pedig a benne részes népek, vallások vagy földrajzi területek.” [11] Ennek köszönhetően megfigyelhető néhány közös attribútum, amely hasonlónak mutatkozik Nyugat-Európában és Észak-Amerikában. Marján e közös vonások közé sorolja a jog uralmát, a szekularizációt, a katolikus és protestáns gyökereket, a képviseleti demokráciát, az individualista felfogást, a (magán)tulajdon  szentségét, az emancipációt, az iparosodottságot , az urbanizációt, illetve a „magas fokú iskolázottságot”.

Huntington a Nyugatot vizsgálva oda konkludált, hogy a nyugati civilizáció magában foglalja Európát, Észak-Amerikát, és más európai telepesek által létrehozott országokat, például Ausztráliát és Új-Zélandot is. „A Nyugat” kifejezés az ezredfordulón meglátása szerint „egyetemesen annak a megjelölésére használatos, amit korábban nyugati kereszténységnek neveztek. A Nyugat tehát az egyetlen civilizáció, melyet valamely égtájjal azonosítanak, és nem egy adott nép, vallás vagy földrajzi terület nevével. Ez az azonosítás kiemeli a civilizációt történelmi, földrajzi és kulturális kontextusából. Történelmileg a nyugati civilizáció európai civilizáció. A modern korban viszont a nyugati civilizáció euro-amerikai vagy észak-atlanti civilizáció lett.” [12] Huntington klasszikussá nemesedett munkájában igyekezett egy csokorba gyűjteni a Nyugat meghatározó vonásait is. Ezek közé tartozik, hogy a Nyugatra tetemes örökség hagyományozódott a korábbi civilizációktól: a görög filozófia, a racionalizmus, a római jog, a latin nyelv és a keresztény vallás. (Nem véletlenül állíthatta Theodor Heuss, a Német Szövetségi Köztársaság első, 1949 és 1959 közötti elnöke, hogy „Európa három hegyről indult ki: a jeruzsálemi Golgota hegyéről, az athéni Akropoliszról, és a római Capitoliumról. [13]) A nyugati kereszténységet (a katolicizmust, majd a protestantizmust) Huntington ugyancsak a nyugati civilizáció történelmileg fontos vonásaként ragadta meg. A Nyugatra jellemző továbbá a „bábeli zűrzavar”: a latin nyelv „uralmának” lealkonyulásával ugyanis különböző nyelvek sokasága szavatolta a kakofóniát. A Nyugatra jellemző tulajdonság továbbá a spirituális és a világi tekintély világos különválasztása (szekularizáció), a joguralom és az alkotmányosság keretei közé illesztett jogrendnek a civilizált lét központi elemeként történő felfogása, a társadalmi pluralizmus (kolostorok, szerzetesrendek, céhek, egyesületek, társaságok, osztálypluralizmus), a képviseleti testületek fontosságának felismerése, valamint az individualizmus érvényesülése, és a szabadságjogok („a Rómeó-és Júlia forradalom vívmányainak) tiszteletben tartása. [14]

Max Weber A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme című munkájában egy generális Nyugat-fogalom megalkotására tett kísérletet. Weber szerint csak a nyugati állambölcselet tudta kimunkálni az arisztotelészi rendszerezettségen nyugvó gondolkodást és racionális fogalmakat; kizárólag a római jogban jutottak csúcspontra a szigorú sémák és gondolkodási formák, továbbá csak a Nyugat ismerte a kánonjogot. Csak Nyugaton alakult ki a „racionálisan harmonikus zene”, „mindenütt hiányzik a gótikus boltozat olyan racionális alkalmazása, mint azt a középkor megteremtette a súly elosztásának és a tetszés szerint alakított terek befedésének eszközeként, s főleg a nagy, monumentális épületek konstruktív elveként és a szobrászatot, valamint festészetet összefűző stílus alapjaként.” [15] Egyedül a Nyugaton gyökeresedtek meg a tudomány „rendszeres és racionális szakmai üzemei”, amelyek iskolázott szakembereket és hivatalnokokat képeztek, akik a modern nyugati állam és gazdaság tartóoszlopaivá váltak. A népképviseleti parlament a Nyugat produktuma, a rendi állam, a „rex et regnum” elve csak Nyugaton terjedt el. Csak a Nyugat ismeri „a politikai intézmény értelmében vett államot, racionálisan megalkotott alkotmánnyal, joggal, a törvények szerinti szakhivatalnokok útján történő igazgatással”. [16] Végül a Nyugat „különleges jelentősége”, hogy a kapitalizmus másutt nem létező formáit, a szabad munka racionális-kapitalista szervezetét hozta létre: egy olyan gazdálkodási rendszert, amelyben a „vagyont és a termelési eszközöket nyereség céljából, a vagyon gyarapítására használják fel. Kapitalista az üzleti vállalkozás, ha racionálisan, az invesztált vagyon növelésének elve alapján cselekszik.” [17] A kapitalizmus ebben a megközelítésben a kiszámítható, átlátható, racionális politikai-és jogrendszer „motorjává” vált. Összegezve: a Nyugat a többi civilizációhoz képest olyan preferenciákkal rendelkezik, mint a racionális gazdálkodási mód, és a kapitalizmus által kieszközölt, az élet minden szférájára kiterjedő racionalizáció és bürokratizálódás.

Ferguson a civilizációk fejlődését összehasonlító és górcső alá vevő munkájában megállapította, hogy a XV. század végén Nyugat-Európa „államocskái, elkorcsosult latin nyelveikkel (némi göröggel fűszerezve), egy názáreti zsidó tanításain alapuló vallássukkal, a keleti matematikából, csillagászatból és technológiából átvett tudományos vívmányokkal” egy nagy karriert befutó civilizáció alapjait rakták le. Ez a civilizáció a későbbiekben meghódította a nagy keleti birodalmakat, uralma alá hajtotta Afrikát, Amerikát és Ausztrálázsiát, és az egész világon rábírta az embereket a nyugati életmód átvételére – „és ez a térítés sokkal inkább szavak, semmint fegyverek révén történt.” [18] A Nyugat felemelkedése korábban hat „gyilkos alkalmazás” (a verseny, a tudomány, a tulajdon, az orvostudomány, a fogyasztás, és a munka) sikeres kifejlesztése révén történhetett meg. A versenyt illetően Ferguson Európa vesztfáliai békét megelőző szétaprózódottságát, és a számos szervezeti egység hatalomért folytatott versengését emelte ki. A tudományos forradalmak, a „kopernikuszi fordulatok” áttörései a matematika, fizika, csillagászat, kémia és biológia vonatkozásában mind Nyugat-Európához kötődtek. A Nyugat jogrendszerében meghonosította a hatalmi ágak elválasztását, a törvényeknek alávetett közigazgatást, a népképviseleti kormányzást, valamint a magántulajdon szentségét. Az orvostudomány XIX-XX. századi áttörései (például a trópusi betegségek elleni védekezés) döntően Nyugat-Európához és Észak-Amerikához kötődtek. A fogyasztói társadalom is tipikus nyugati jelenségként tűnt fel, ipari forradalom pedig ott zajlott le, ahol a termelékenységet fokozó technológiák találkoztak a több, minőségibb és olcsóbb cikkek iránti igénnyel. Végül a protestáns munkaetika a munkavégzést harmonizálta a magasabb megtakarítási hajlandósággal, lehetővé téve a tőkefelhalmozást. [19]

A gyarmatosítás mellett persze a nyugati államfejlődésnek tudható be, hogy létrejöttek a fizikai erőszak monopolintézményei, és a társadalom formáló gépezete, „amely az egyént kiskorától fogva állandó és pontosan szabályozott önuralomhoz szoktatja; csak ezzel összefüggésben alakul ki az egyénben a stabil, jórészt automatikusan működő önkontroll mechanizmusa. Ha létrejön az erőszakmonopólium, békéssé vált terek alakulnak ki, társadalmi mezők, amelyek rendszerint mentesek az erőszakos cselekedetektől. (…) Az egyén itt messzemenően védve van attól, hogy hirtelen rajtaüssenek, hogy a fizikai erőszak sokkszerűen törjön be életébe; ugyanakkor ő maga kénytelen visszafojtani szenvedélyei kitörését, a vértolulást, amely egy másik ember elleni fizikai támadásra készteti. A kényszer többi, a békéssé tett területeken immár uralkodó formája az egyén viselkedését és affektusmegnyilvánulásait ugyanilyen irányba modellálja.” [20] A nyugat-európai államok által útjára indított civilizációs folyamat eredményeként a késői középkor és a XX. század között az európai országokban mintegy tizedére-ötvenedére csökkent az emberölések száma. Ennek hátterében az állt, hogy az elszigetelt feudális területek centralizált hatalommal és kereskedelmi infrastruktúrával felvértezett, kiterjedt királyságokká alakultak át. A XVII-XVIII. századtól kezdődően, döntően a felvilágosodás folyamában aztán megjelentek az első szervezett mozgalmak, amelyek a „humanitárius forradalom” égisze alatt egyre nagyobb sikerrel kezdték követelni a despotizmus, a rabszolgaság, a párbaj, az igazságszolgáltatásban érvényesülő kínzás, a babonával összefüggő öldöklés, a szadista büntetések, és az állatokkal szembeni kegyetlenkedés felszámolását. [21]

Összefoglaló jelleggel elmondható, hogy a Nyugat az olvasatunkban az a területileg egzaktan körül nem határolható, állandó változásokon áteső politikai, kulturális és gazdasági sorsközösség, amelyet összekovácsol a szekularizált állami élet mellett megvalósuló közös keresztény hagyomány, az alapvető emberi jogok biztosításán nyugvó jogállami paradigma és a jogegyenlőség gondolata, a visszatérő jelleggel ismétlődő demokratikus választások és politikai pluralizmus konstrukciója, valamint a kapitalista termelési mód gyakorlata.

2. A „Nyugat alkonyával” kapcsolatos klasszikus felfogások

A pesszimista világképet közvetítő munkáknak az emberiség történtében komoly hagyományai vannak. Már a Kr. előtti VIII. században alkotó Hésziodosz Munkák és napok című alkotása sem volt mentes a krízis gondolatától, Schedel pedig már 1493-ban megszerkesztette és kiadta azt a Nürnbergi Krónikát, amelynek fő gondolata az volt, hogy az „emberiség hét korszakának hatodika a végéhez közeledik”. A mű végén néhány lapot üresen is hagyott, hogy fel lehessen rájuk jegyezni, „amit a hátralévő kis időben még érdemes.” [22] Jóslata nem vált valóra: a mű megírását követően a nagy földrajzi felfedezések révén hatalmas területeket lehetett bekapcsolni a nyugat-európai infrastruktúrába, az új típusú, tengerekre alapozott XVII. századi gazdaság pedig hamar éreztette előnyeit. [23]

Az első világháborút követően Nyugat-Európa szellemi életén valóságos „másnaposság” lett úrrá, és az apátiába torkolló, borús hangulat a mindennapok részévé vált. A byroni spleen „aktualizálását” a legnagyobb hatással Oswald Spengler végezte el a Nyugat alkonyáról szóló terjedelmes könyvében.

Anélkül, hogy hosszan időznénk e monumentális könyv megállapításainak vizsgálata felett, néhány mondatban igyekszünk összefoglalni a gondolatmenet lényegét. Spengler szerint a kultúra uralmának periódusában a „fausti lélek” (ez nála az európai ember szinonimája) felvirágzott, de a civilizáció korára „hervadásnak indultak az európai ember szellemi képességei.” [24] Ennek következtében szerinte a nagy szellemi döntések már nem a „széles földkerekségen” mennek végbe, hanem három-négy világvárosban. A hatalmas metropoliszokkal szemben a többi táj és terület a vidék (Provinz) szintjére süllyed, feladatuk pedig mindössze annyi lesz, hogy kielégítsék a világvárosok szükségleteit. A világ helyett immáron a városra koncentrálunk, és egy „újnomád parazita” tűnik fel: a nagyvárosi lakos, az „alaktalanul hullámzó tömegben fellépő, tradíciókat nélkülöző, vallástalan, intelligens és terméketlen tényember, aki mély ellenérzéssel viseltetik a földművesnéppel, és annak legmagasabb rendű alakjával, a vidéki nemessel szemben.” [25] A gondolatmenet e pontján felszínre tör a „konzervatív forradalom” kérlelhetetlen képviselőjének keserű diagnózisa: a világváros a haza helyett immáron a kozmopolitizmust, a hagyomány és a természetesség értékeinek tiszteletével szemben a hűvös tényérzéket, az állam helyett a társadalmat, a természetes jogok helyett a kivívott jogokat, a szív vallásos karitásza helyett a tudományos vallástalanságot részesíti előnyben. A „józan paraszti észt” maga alá gyűri a hűvös intelligencia, a modern tömegtársadalom szórakoztatóipari egységei pedig az ősemberre jellemző vegetatív ösztönöket állítják a hierarchia csúcsára, a panem et circenses (kenyeret és cirkuszt) elvének állandó sulykolása mellett. A „pénz szelleme” észrevétlenül tör rést a „népek történeti formáin, a művészet pedig immáron csak a nagyvárosi ember igényeinek kiszolgálására törekszik és elidegeníti magától a vidéki embereket – a „népnek ugyanis semmi köze a plen air festészethez.” [26] A zene „tömegnyi hangszer ricsajától harsogó muzsikává”, a festészet „félkegyelmű, egzotikus és plakáteffektusokkal teletöltötté”, az épületek pedig a különböző kultúrák stílusjegyeiből szelektálatlanul összehordott instrumentumokká váltak. [27]

A nyugati civilizáció mindent egybevetve az 1800-tól 2000-ig terjedő időszakban jutott el a civilizáció állapotába: Spengler borús képe szerint a nagyvárosivá lett „néptest” ekkorra formátlan masszává oldódott, a világváros és a provinciák ellentéte szükségszerűen a szervetlen és kozmopolita rend kialakulásához vezetett, a pénz uralma pedig ekkorra már mindent áthatott. A 2000-től 2200-ig terjedő időszakban jóslata szerint kialakul a „cézárizmus”, az erőpolitika győzelmet arat a pénz felett, a politikai formák primitivizálódnak, a nemzetek formátlan népességgé válva hullanak szét, és kialakul egy despotikus birodalom. „Végéhez közelít az individualizmus, a liberalizmus és a demokrácia, a humanizmus és a szabadság korszaka. A tömegek rezignáltan veszik tudomásul a cézárok, az erős emberek győzelmét, és engedelmeskedni fognak nekik.” [28]

Leo Frobenius német antropológus ezzel szemben úgy látta, hogy a nyugati kultúrák a „férfias”, hamita típusú kultúrával azonosíthatók, amelyeket szerinte a kiterjedésre törekvő, extenzív szükségletek jellemeznek. A „nőies”, keleti kultúrák – amelyek közé elsősorban Németországot és Oroszországot sorolta – ezzel szemben az elmélyülésre és az intenzivitásra koncentrálnak. A németség legnagyobb problémája szerinte az volt, hogy a történelem során a nyugatias kifejezésformákat igyekeztek adaptálni. A nyugati kultúra azért került válságba, mert a racionalizmus, a mechanikus és materialista látásmód utat tört magának, elsekélyesítve ezzel a nyugati polgárok felfogását. A nyugati államok sikerrel kolonizálták az Európán kívüli területek garmadáját, de a „belső meghódítás”, a lelki azonosulás érzését nem tudták meghonosítani – az etióp és hamita „kollektív tudatalatti” létének dacára sem. A hódítások eredményeként így egy „vértelen és lélektelen civilizáció” született. [29]

Johan Huizinga, a „sebzett világ krónikása” a holland társadalom polgári, toleráns, progresszív felfogásának rendíthetetlen hívének bizonyult. A középkor alkonyában vagy a Homo Ludensben azonban éppen a polgári létforma hattyúdalát volt kénytelen megénekelni a rítusok, szertartások, ünnepek, tehát a társadalmi és a magánélet formáinak értékmegőrző funkciójáról értekezve. [30] Az 1943-ban keletkezett Geschonden wereld (Sebzett világ) című művében a kultúra hanyatlásának XIX. század közepe óta tapasztalható folyamatát vizsgálta, pontos diagnózisát adva a nemzetiszocializmushoz vezető történelmi eseménysornak. [31] A holnap árnyékában. Korunk kulturális bajainak diagnózisa címmel 1935-ben megjelent értekezése az „elmúlás-hangulat” árnyékában élve amellett érvelt, hogy „ennek a krízisnek, melyet most élünk meg, bárhogy álljon is ügye, egy állandóan haladó, és meg nem fordítható folyamat fázisának kell lennie.” [32] A régi krízistudathoz képest az 1930-as évek válságának többletkomponense, hogy az „aranykor” eljövetelében már nem reménykedhetünk, lehetetlen ugyanis a visszatérés, ami a reneszánsz idején még kivitelezhetőnek bizonyult. Így szerzőnk a „nincs más hátra, mint előre” szlogen jegyében fejti ki mondanivalóját, hogy annak betetőzéseként felmutassa a fényt az alagút végén: lehetséges a katarzis, a Nyugat nem feltartóztathatatlanul rohan a szakadék felé.

A pesszimista meglátások garmadáját persze Huizinga is felsorakoztatja. A korábbi korok válságos periódusaiban a társadalom alapjai kevésbé voltak „kikezdve”, nem állt fenn a kultúra teljes vertikumának összeomlási esélye, a vallás domináns szerepet töltött be a polgárok életében, nem bénult meg „görcsösen” a világkereskedelmi forgalom, és a művészet terén egészen a rokokó koráig csak lassú, finom, konzervatív tónusváltozások érvényesültek. [33] A modern kor művészete azonban szabaddá tette az utat a „reklám útján felfújt divatszélsőségek bohózatos változatai” előtt.  Ennek következtében „a nagyközönség már nem érdeklődik a szellem iránt, legalábbis sokkal kevésbé, mint mondjuk a XVIII. században, amikor a közönség sokkal kisebb, beállítottságát tekintve azonban jóval intellektuálisabb volt. A tömegek érdeklődése manapság egyre inkább olyan dolgok felé fordul, melyeket egy pártatlan művelődéstörténet csakis alacsonyabbrendű játékformáknak tudna minősíteni (jóllehet vannak magasabb rendűek is). A mai világban mindent átfogó, szervezett infantilizmus uralkodik.” [34]

Meglátásunk szerint lehetetlen nem észrevenni a párhuzamot a Huizinga által leírt infantilizálódás, és korunk nemkívánatos tendenciái között. Huizinga már a harmincas évek derekán felhívta a figyelmet a bulvarizálódás stílusromboló veszélyeire, amikor a következőket írta: „a pillanatnyi publicitás a kereskedelmi-szenzácionális érdekektől hajtva, képes egyszerű állásponti különbözetet nemzeti káprázattá felfújni. A nap gondolatai hatásukat à la minute követelik. (…) Mint aszfalt-és benzinszag a városok felett, úgy lebeg a világ felett a szavak lim-lomjának felhője.” [35] Az éles szemű megfigyelők azt is érzékelhetik, hogy Huizinga – meglehet az irodalomról értekezve – milyen kifejezőn ecsetelte napjaink kereskedelmi médiumainak machinációit is: „Amilyen mértékben kezdtek a tizenkilencedik században hatni a más fajtájú erkölcsellenes tényezők, az irodalom mind jobban és jobban eltávolodott az erkölcsi szempontoktól. (…)  Egy irodalmi műfajnak ahhoz, hogy a közönség érdeklődését tartósan izgatni tudja, állandóan önnönmagát kell túlszárnyalnia, míg csak meg nem hal. A realizmus először az emberi-természetes, majd még a fajtalan részleteknek is növekvő mértékű leleplezésében kereste feladatát. (…) Mindezekkel lassanként a nagy, s bizonyos értelemben gyanútlan közönség megszokta a szabadságnak és erkölcstelenségnek bámulatos szélsőségeit.” [36] Intézményesülni látszik a „puerilizmus”: a felnőtt emberek az élet kihívásaira rendre a pubertás kisfiú játékos mentalitásával reagálnak: az illemszabályokkal szemben teljes mértékben immunisak, az emberi méltóság és a polgártárs véleménynyilvánítási szabadságával szemben a végletekig intoleránsak, illetve nagyfokú egocentrikus gondolkodásmód jellemzi őket. [37]

Mindezek alapján magától értetődően adódik a kérdés: van-e kiút ebből a hanyatlási periódusból, és a haladás szolgálatába tudjuk-e állítani erőinket? Huizinga szerint a válasz igen, a katarzis akkor lehetséges, ha az egyes egyének belső megtisztuláson esnek át. A Római Birodalom vesztét három tényező egybejátszása okozta: az államszervezet működésének megmerevedése és a beözönlő idegen népek uralma; a gazdasági élet intenzitásának csökkenése, valamint az erkölcsök romlása és ezzel párhuzamosan a felemelkedő kereszténység rigorózus törekvése a szellemi élet megregulázására. [38] Sokak szerint ma éppen a harmadik komponens, tehát az erkölcsi romlás kontrollálatlansága, és az axiológiai térvesztés az, ami a hanyatlás irányába mutat. T. S. Eliot mondotta, hogy „ha az embernek nem lesz Istene (aki egy féltékeny Isten), Hitler és Sztálin előtt kell majd tisztelegnie.” [39] Talán érdemes lenne megfontolni e szentenciában foglaltakat.

3. Merre tovább, világrend?

Arnold Toynbee joggal vethette papírra, hogy „az általunk ismert civilizációk többségének történetétől eltérően a Nyugat története mindmáig befejezetlen. Így tehát még akkor is kockázatos próbálkozás lenne, ha jóslásokba bocsátkoznánk a kilátásokat illetően, ha néhány alternatív lehetőséget sorolnánk fel.” [40]

Az mindenesetre tény-és tárgyszerű megállapításnak tűnik, hogy az a hosszúra nyúlt „unipoláris pillanat”, amely 1989/1990-től kezdve nagyjából 2001. szeptember 11-éig uralta a felfogásunkat, mára elillant. A kétpólusú világrend hanyatlását követően sokan vélték úgy, hogy az Amerikai Egyesült Államok a nemzetközi rendszeren belül elérhető relatív hatalmi pozíció zenitjét érte el, szuperhatalomból – Hubert Védrine szóhasználatával élve – „hiperhatalommá” (hyperpuissance, hyper-power) vált. [41] A bipoláris világ letűntével ebben a felfogásban tehát egy történelmi unipoláris pillanat érkezett el: az egyetlen, minden hatalmi paraméterben erős, és globálisan cselekvőképes hatalom kora. A szovjet rivális összeomlásával sokáig tűnt úgy, hogy az USA egyedüli, rivális nélküli szuperhatalommá vált. Ezt a szituációt nevezte el Krauthammer „unipoláris pillanatnak”. [42] A nagy sakktábla című könyvében Zbigniew Brzezinski a következőket vetette papírra minderről: „Amióta csak a földrészek – úgy ötszáz éve – politikai kapcsolatra léptek egymással, azóta a világhatalom központja Eurázsia. (…) A XX. század utolsó évtizedében [azonban] földrengésszerű átrendeződés tanúi voltunk. Első alkalommal történt meg, hogy egy nem eurázsiai hatalom  lett az eurázsiai hatalmi viszonyok kulcsfontosságú irányítója, és egyben a világ első számú hatalma.” [43]

Francis Fukuyama ebben a kissé elhamarkodottan optimistává vált légkörben vetette papírra a történelem végéről vallott elhíresült gondolatait, melyben a „liberális világforradalom” (Worldwide Liberal Revolution) egész Földet behálózó győzelméről értekezett. Ennek keretében például az alábbiakat deklarálta: „Most, hogy az emberiség az ezredév vége felé halad, a parancsuralom és a szocialista tervgazdaság kettős csődje folytán egyetlen olyan ideológia maradt a porondon, amely egyetemes érvényre tarthat számot: a liberális demokrácia, az egyéni szabadság és a népfelség tana. Kétszáz évvel azután, hogy diadalra vitte a francia és az amerikai forradalmat, a szabadság és az egyenlőség elvéről bebizonyosodott, hogy nemcsak állja az időt, hanem talán az eddiginél is erőteljesebben formálja majd a jövőt. (…) Az emberiség történelme folyamán megjelenő összes kormányzati formából (…) a XX. század végére egyetlenegy maradt ép és életképes: a liberális demokrácia. (…) Gyökeres átalakulás történik, amely közös fejlődési modellt állít valamennyi társadalom elé – röviden: mintha az »egyetemes történelem« a liberális demokrácia irányába haladna. (…) Talán maga a Történelem is a végéhez ért.” [44] Fukuyama optimista felfogását ekkoriban sokan osztották. A hidegháború lezárulásával egy időre teret nyert a demokratikus béke teóriájának gondolata. „A liberális demokratikus köztársaságok, úgy tűnik, nem bocsátkoznak harcba egymással” – írta Michael Doyle. [45] Megfigyelése szerint a demokratikus berendezkedésű országok ritkábban háborúznak egymással, bár a „demokratikus zónán” kívüli összecsapások gyakorinak tekinthetők. „Egy békés demokratikus hegemónia, egyfajta »Pax Democratiea« hosszú periódusának kezdetén vagyunk” – állította Plattner. [46]

Az ekkoriban eluralkodó optimizmus keretei között divatossá vált az olyan gondolatok hangoztatása, miszerint a nemzeti biztonságot fenyegető közvetlen veszélyek a végükhöz értek, a globalizáltabb világ nyugalmasabb viszonyokat teremt, a társadalom többségi felfogását pedig individualista, egalitariánus és vita-orientált irányba kell alakítani. A nyugati társadalom általános felfogását az igazságosság, a szabadság, valamint a boldogsághoz való jog elősegítésének ideái hatották át, és az embereket talán egy alapvető biztonság-tudat is áthatotta.

A 9/11-es terrortámadás sokkja azonban mintha alapjaiban változtatta volna meg  folyamatokat. A neokonzervatív stratégák immáron a hard power és a haderő fejlesztése révén képzelték el a „Pax Americana” korszakának hosszabbra nyújtását, akár egyedüliként (Afganisztán) vagy szűkebb szövetségi körben (Irak) is vállalkozva a „rendteremő akciók” menedzselőjének szerepére. A kritikusabb hangok – például Immanuel Wallerstein – a „birodalomépítő” tendenciákkal szembehelyezkedve az USA szemére vetették, hogy tulajdonképpen már az 1970-es években megkezdődött az a hanyatlási folyamat, amelynek Amerika immáron a „döntő pontjához” érkezett, és a 9/11-es terroristák csak e jól lokalizálható folyamatot gyorsították fel. „Az igazi kérdés nem az, hogy az USA hegemóniája elpárolog-e, hanem hogy képes lesz-e egy szép búcsúra, minimális kárt okozva a világnak és önmagának.” – fejtegette a világrendszer-kutató. [47] A világrendben beállott változások irányát jól jelzi, hogy Fukuyama az ezredfordulót követően már Államépítés címmel jelentette meg könyvét, a 2008-as gazdasági és pénzügyi válság „kifutását” követően megjelent tanulmányaiban, illetve A politikai rend eredetéről írott munkájában pedig már egyértelműen az erős állam és a hatékony közigazgatás mellett foglalt állást. [48] Brzezinski ezzel párhuzamosan a nagy sakktábla erőviszonyait volt kénytelen átértékelni a Stratégiai vízió című könyvében. [49] Ennek már a fejezetcímei is igencsak árulkodóak: „A visszaszoruló Nyugat”, „Ázsia felemelkedése és a globális hatalom szóródása”, „A globális politikai ébredés következményei”, „Az amerikai álom elhalványulása”, „Az Amerika utáni hatalmi harc”, „2025 után: egy új geopolitikai egyensúly”, és így tovább.

Vitathatatlan, hogy a feltörekvőben lévő államok (Kína, India, Brazília, Oroszország, és így tovább) erősödésével egyidejűleg a Nyugat bizonyos mértékű hanyatlása – talán csak visszaesése – tapasztalható. Ennek egyik markáns jele, hogy az USA szövetségi palettáján néhány non-konfrontatív állam (Kanada, Ausztrália) mellett egy gyengülő, a saját belső problémáit sem eredményesen kezelő Európai Unió, néhány akut kihívásokkal szembenézni kénytelen állam (Izrael, Trump elnökségéig Mexikó), valamint pár önálló utas (Japán, Dél-Korea) található. [50] Fareed Zakaria szerint „ahogy az iraki háború, valamint George W. Bush külpolitikája Amerika katonai-politikai hatalmát illegitimmé tette a világ számára, úgy ez [ti.  a 2008-ban kitört] gazdasági válság Amerika gazdasági hatalmát tette azzá.” [51] Értékelése szerint a globális növekedés motorjaivá a közeljövőben Kína, India és Brazília válhatnak. Amerikának eszerint a jövőben több energiát kell mozgósítania annak érdekében, hogy a Gunnar Myrdal által „Amerikai Hitvallásra” keresztelt értékeket (szabadság, egyenlőség, individualizmus, az alapvető emberi jogok és azok biztosítékai, a képviseleti kormányzás, a magántulajdon tisztelete, a kapitalista termelési mód) értékesíteni tudja a kaotikus „kairói bazárban”, ahol számos kulturális stílus versenyez egymással, és hozza létre az emberi együttélés különböző modelljeit. [52]

A geopolitikai viszonyok radikális átrendeződését követően sem árt azonban felidézni Ferguson intelmét: „még mindig ez a nyugati csomag nyújtja az emberiség számára a legjobb gazdasági, társadalmi és politikai intézményrendszert, amely a leginkább szabadjára engedi az emberi kreativitást, hogy megoldhatók legyenek a XXI. század előttünk álló problémái. (…) A nagy kérdés az, vajon még mindig képesek vagyunk-e felismerni ennek a csomagnak az értékét. (…) Az igazi veszélyt talán nem is Kína, az iszlám vagy a szén-dioxid-kibocsátás jelenti, hanem az, hogy elveszítettük a hitünket az őseinktől örökölt civilizációban.” [53] A nyugati civilizáció a jövőnk, Magyarország a hazánk – summázhatjuk magyar szempontból a világrendben zajló változások ellenére is orientáló, irányadó tanulságot.

[1] Tennyson, Alfred Lord: Valakihez, aki leszólta az angolokat. (To one who ran down the English). In Hallam, Lord Tennyson (ed.): The Works of Tennyson. The Macmillan Company, New York, 1916, 812.

[2] Grünhut Zoltán – Vörös Zoltán (szerk.): Az átalakuló világrend küszöbén. Publikon Kiadó, Pécs, 2013, 7.

[3] „Two things threaten the world: order and disorder.” Idézi: Ramonet, Ignacio: Geopolitics of Chaos. Algora Publishing, New York, 1998, 12.

[4] Farkas Ádám: Világrend vagy amit akartok? Gondolatok a világrend alapkérdéseiről. In Nemzet és Biztonság, 2015/6. szám, 120.

[5] Kissinger, Henry: Világrend. Ford.: Kállai Tibor, Pataky Éva. Antall József Tudásközpont, Budapest, 2015, 15.

[6] Eran Vigoda-Gadot: Building Strong Nations. Improving Governability and Public Management. Ashgat, London, 2009, XI.

[7] Vö. Csizmadia Sándor: Konfliktusok és interpretációk a posztbipoláris világban. In Magyar Tudomány, 2002/6. szám, 800-813.

[8] A kifejezés eredetileg Leibniztől származik, de kétségtelen, hogy Voltaire ismert szatírája, a Candide avagy az optimizmus révén tett szert nagyobb ismertségre. Lásd Leibniz, Gottfried Wilhelm: Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme, et l’origine du mal. François Changuion, Amsterdam, 1734, 257.; Voltaire: Candide: ou l’optimiste. Siréne, Paris, 1752, 38.

[9] Gergely Attila: Mi a Nyugat? (És mi nem?) A Nyugat és Kelet-Ázsia a 21. század elején – Vázlat tükörből. In Garaczi Imre (szerk.): Mi a Nyugat? Atlantizmus és integráció. Veszprémi Humán Tudományokért Alapítvány, Veszprém, 2007, 27.

[10] Marján Attila: Hol a térkép közepe? HVG Kiadó Zrt., Budapest, 2009, 24.

[11] Uo., 282.

[12] Huntington, Samuel P.: A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. Ford.: Gázsity Mila, Gecsényi Györgyi, Puszta Dóra. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2015, 59-61.

[13] Heuss, Theodor: Reden an die Jugend. Rainer Wunderlich Verlag, Tübingen, 1956, 32.

[14] Huntington: i. m. (2015), 101-104.

[15] Weber, Max: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Ford.: Józsa Péter, Lissauer Zoltán, Somlai Péter. Cserépfalvi Könyvkiadó, Budapest, 1995, 9-10.

[16] Uo., 11.

[17] Bayer József: A politikai gondolkodás története. Osiris Kiadó, Budapest, 2003, 279.

[18] Ferguson, Niall: Civilizáció. A Nyugat és a többiek. Ford.: Gebula Judit. Scolar Kiadó, Budapest, 2011, 37.

[19] Uo., 365-366.

[20] Elias, Norbert: A civilizáció folyamata. Szociogenetikus és pszichogenetikus vizsgálódások. Ford.: Berényi Gábor. Gondolat Könyvkiadó, Budapest, 1987, 684-685. o.

[21] Pinker, Steven: Az erőszak alkonya. Hogyan szelídült meg az emberiség? Ford.: Gyárfás Vera. Typotex Kiadó, Budapest, 2018, 18-19.

[22] Barzun, Jacques: Hajnaltól alkonyig. A nyugati kultúra 500 éve. Ford.: Makovecz Benjamin. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2006, 1115.

[23] Litván Dániel: Miért a Nyugat a nyerő? – Most még. In BBC History, 2011/1. szám, 75.

[24] Davidov, Jurij: A művészet és az elit. Ford.: Szabó Miklósné. Gondolat Kiadó, Budapest, 1975, 316.

[25] Spengler, Oswald: A Nyugat alkonya. A világtörténelem morfológiájának körvonalai. Ford.: Juhász Anikó, Csejtei Dezső. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1995, I. kötet, 69-70.

[26] Uo., 70-74.

[27] Davidov: i. m. (1975), 312-313.

[28] Ferguson, Niall: A világ háborúja. A gyűlölet évszázadának története. Ford.: Gebula Judit. Scolar Kiadó, Budapest, 2008, 649.

[29] Kovács Gábor: A Nyugat alkonyától az Imperium Germanicumig. Kultúrmorfológiai és nemzetkarakterológia a weimari Németországban. (Eszmetörténeti vázlat). In Café Bábel, 2001/39-40. szám, 24.

[30] Gera Judit: Huizinga, a rejtőzködő. Balassi Kiadó, Budapest,1999, 37.

[31] Uo., 39.

[32] Huizinga, Johan: A holnap árnyékában. Korunk kulturális bajainak diagnózisa. Ford.: D. Garzuly Mária. Királyi Magyar Egyetemi Nyomda, Budapest, 1938, 18.

[33] Uo., 20-29.

[34] Gera: i. m. (1999), 110.

[35] Huizinga: i. m. (1938), 176.

[36] Uo., 112-113.

[37] Uo., 150.

[38] Uo., 180.

[39] Eliot, T. S.: The Idea of a Christian Society. Faber, London, 1939, 63.

[40] Toynbee, Arnold J.: Válogatott tanulmányok. Ford.: Mesterházi Márton. Gondolat Kiadó, Budapest, 1971, 189.

[41] Lásd Védrine, Hubert: Face à l’hyperpuissance. Textes et discours (1995-2003). Éditions Fayard, Paris, 2003

[42] Krauthammer, Charles: The Unipolar Moment. In Foreign Affairs, Vol 70., No. 1. (Winter 1990/1991), 23-33.

[43] Brzezinski, Zbigniew: A nagy sakktábla. Amerika világelsősége és geostratégiai feladatai. Ford.: Hruby József. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1999, 7.

[44] Fukuyama, Francis: The End of the History and the Last Man. The Free Press, New York, 1992, 42, 45, 51.

[45] Doyle, Michael W.: Michael Doyle on the Democratic Peace – Again. In Brown, Michael E. – Lynn-Jones, Sean M. – Miller, Steven E. (eds.): Debating the Democratic Peace. The MIT Press, London, 1996, 364.

[46] Plattner, Marc F.: The Democratic Moment. In Diamond, Larry – Plattner, Mark F. (eds.): The Global Resurgence of Democracy. John Hopkins University Press, Baltimore, 1993, 32.

A “posztjaltai környezet” kezdeti eufóriájával kapcsolatos kritikára nézve lásd Farkas Ádám: Tenni vagy tettetni? Gondolatok az európai biztonság-és védelempolitika védelemgazdasági vonatkozásáról. In Hadtudomány, XXIV. évfolyam, 1. elektronikus szám (2014), 16-29., különösen 17-21.

[47] Wallerstein, Immanuel: The Eagle Has Crash Landed. In Foreign Policy, Summer 2002. Idézi: Bíró Gáspár: Demokrácia és önrendelkezés a 21. század elején. Rejtjel Kiadó, Budapest, 2003, 102.

[48] Fukuyama, Francis: Államépítés. Kormányzás és világrend a 21. században. Ford.: Kitta Gergely. Századvég Kiadó, Budapest, 2005; Birdsall, Nancy – Fukuyama, Francis: The Post-Washington Consensus. Development After the Crisis. In Foreign Affairs, Vol. 90., No. 2. (2011), 45-53.; Fukuyama, Francis: A politikai rend eredete. Az ember előtti időktől a francia forradalomig. Ford.: Pető Márk. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2011.

[49] Brzezinski, Zbigniew: Stratégiai vízió. Amerika és a globális hatalom válsága. Ford.: Magyarics Tamás. Antall József Tudásközpont, Budapest, 2013.

[50] Grünhut – Vörös: i. m. (2013), 7.

[51] Zakaria, Fareed: A posztamerikai világ. Ford. Szigeti Judit Eszter. Gondolat Kiadó, Budapest, 2009, 22.

[52] Toffler, Alvin: Future Shock. Bantam Books – Random House, New York, 1970, 303.

[53] Ferguson: i. m. (2011), 386.

A szocializmus és a szocialista-kommunista állameszme

„És mi az a szocializmus? – kérdi alább. – A régi erők szétrombolása, anélkül, hogy újak jönnének helyükre…” [1]

A szociális – ekként az egyenlősítésre törekvő – mozgalmak története keresztül-kasul szövi az emberiség történetét. Magyary Zoltán nem véletlenül állapította meg, hogy „a szocializmus – ha alatta a szociális mozgalmat értjük –, olyan régi, mint az emberi társadalom. Időről időre megújuló tiltakozás a földi igazságtalanság ellen, mihelyt a társadalom fejlődésével a vagyon elosztásában nagyobb különbségek mutatkoznak, fényűzés és pazarlás lép fel.” [2] Így ha sarkos túlzásnak is bizonyul A kommunista párt kiáltványában foglalt megállapítás, miszerint „minden eddigi társadalom története osztályharcok története”, [3] az kétségtelen tény, hogy már az antikvitásban is felmerültek a társadalmi elégedetlenség bázisán szerveződő komoly reformtörekvések. A szociális eszme mint olyan tehát komoly elméleti előzményekkel rendelkezik; Marx kijelentése azonban, miszerint „az elmélet is anyagi hatalommá válik, mihelyt a tömegeket megragadja”, [4] az ún. „államszocialista kísérletekre” [5] figyelemmel nagy jelentőségre tesz szert, és a szocializmus gyakorlati tapasztalatainak vizsgálatát is szükségessé teszi, annál is inkább, mivel – napjainkra talán már közismert tényként – „a kommunista világmozgalom körülbelül 100 millió emberéletet pusztított el”. [6] A szovjet típusú alternatív társadalom-és gazdaságszervezési kísérlet történelmi léptékű kudarcát követően, a XXI. századból nézve éppen ezért joggal oszthatjuk annak a blikkfangos viccnek az igazságtartalmát, miszerint „a létező szocializmus nem működik, a működő szocializmus pedig nem létezik”.  E fejezet nem célozza ama kérdés beható vizsgálatát és eldöntését, hogy Marx pusztán megvilágította-e „a társadalmi mechanizmusok egy egészen rejtett szintjét, vagy őscsírája [volt] minden későbbi szörnyűségnek a Gulagon?” [7]

Tisztában vagyunk Oswald Spengler megállapításának igazságával, miszerint „a »szocializmus« mint kifejezés korunknak nem a legmélyebb, ám a leghangzatosabb kérdéskörét jelöli. Mindenki használja, jóllehet mindenki mást ért rajta. E jelszóba (…) mindenki azt vetíti bele, amit szeret avagy gyűlöl, amitől fél, vagy amit kíván. Ám a szűkös vagy épp tágas történeti feltételekre senkinek sincs rálátása.” [8] Az alábbi fejezet e rálátást próbálja a maga szerény eszközeivel előmozdítani, méghozzá azzal, hogy áttekinti a szocializmus elméleti előképeit, valamint a szocializmus különböző irányzatainak társadalom-és emberképét, és főként a szocialista-kommunista állameszme főbb sarokpontjait.

A szocialisztikus eszmekör előképei

Platón és az (ős)kereszténység

A szocialisztikus gondolkodásmód és eszmekör első előfutárának sokan Platónt (Kr. e. 427-347) tartják; Magyary értelmezésében Platón a Politeiában (Az állam című munkában) „az élessé vált vagyonkülönbségekkel és [a] velük járó osztályharcokkal” állította szembe az eszményi állam képét. [9] A Dános-Kovács szerzőpáros szerint Platón egyenesen az „antik görög szocializmust” képviselte – ennek valóságtartalma legalábbis erősen kétséges [10] –, amelynek alaptétele, hogy azok, akik közügyeket intéznek (államhatalmat gyakorolnak), nem rendelkezhetnek magánvagyonnal; az ilyen vezetők házaiba pedig bárki beléphet annak ellenőrzéseképpen, hogy nem gyűjtöttek-e a maguk számára a szükséges mértékűnél több élelmiszert. Az állam őrei pedig nem alapíthatnak családot, és gyermekeiket nem nevelhetik fel a házaikban; velük szemben ugyanis az az elvárás, hogy „mindazokkal, akik szintén az államot szolgálják, teljes közösségben éljenek”. E megközelítésben a „Platón-féle szocializmus” a magántulajdon teljes eltörlését követeli e rétegekre nézve, annak minden családjogi következményével együtt. A szerzőpáros ugyanakkor hozzáteszi, hogy Platón ezeket a gondolatokat nem valamiféle szocialisztikus küldetéstudat szemszögéből vetette papírra, hanem azért, hogy Athént a legerősebb görög polisszá tegye. „Ezért tartotta szükségesnek, hogy a harcosoknak és a kormányzóknak ne legyen családjuk, mely idejüket a közügyek intézésétől és a harcoktól elvonhatná.” A földművesek, az iparosok és a kereskedők esetén már egyáltalán nem kifogásolta a magántulajdont, sőt esetükben még a nagyobb vagyoni egyenlőtlenségeket sem tette kritika tárgyává a görög filozófus. [11]

Magyary és a Dános-Kovács szerzőpáros szerint a szocialisztikus eszmekör korai kútfői között kell keresnünk az (ős)kereszténységet is: „hogy az emberek jogilag egyenlők, hogy a föld mindnyájunké, hogy a munka az értékek egyedüli forrása, hogy a magántulajdon túlzásai nem igazolhatók stb., ezekkel a nézetekkel az egyházatyáknál sokszor találkozunk.” [12]

A reneszánsz államutópiák

A szocialisztikus gondolkodásmód előfutárait vizsgálva a reneszánsz államutópiák megállapításait is segítségül hívhatjuk.  Morus Tamás (1478-1535) korszakalkotó munkája, az Utópia című mű 1516-ban jelent meg.  Morus e munkájában arra (is) kívánt reflektálni, hogy „a pénzgazdálkodás diadala nyomorúsággá változtatta a földművességet, melyre a hűbériség gazdasági és társadalmi rendszere, az államok felépültek. A megvetett kalmár nagyobb úr lett, mint a főnemesek, akik csak parasztjaikat nyúzhatták, hogy a városi bugrisokkal versenyt tarthassanak.” [13] A mű megértéséhez fontos továbbá megértenünk Anglia politikai és gazdasági hátterét, mivel ekkor vette kezdetét az ún. bekerítések folyamata, mely a XVIII. századig húzódott, és komoly társadalmi problémákat, változásokat eredményezett. David H. Sacks szerint az Utópia sokkal inkább tekinthető e szociológiai-ökonómiai problémára való válaszadásnak és programnak, mintsem politikai szatírának és filozófiai fejtegetésnek. ^[14] Morus írása két könyvből áll. Az első könyv az aktuális helyzet leírását tartalmazza, bemutatva a „mesélőt”, a portugál humanistát, aki saját élményei alapján elbeszéli az országban tapasztaltakat, és hallgatóit, akiket eltérő tulajdonságokkal ruház fel, érzékeltetve, hogy van, aki változásért kíván, és van, aki ellenzi a reformokat, azaz támogatja Anglia leader-berendezkedését. Morus az első könyvben végül is az állam és a jog történeti valóságát rajzolja meg, amelyet elítél ugyan, de javíthatatlannak tart. A második könyvben ezzel szemben a helyes, a „legjobb” állami berendezkedést vázolja fel, amelyet azonban megvalósíthatatlannak vél, és nem is tekint komoly jogpolitikai programnak. „Lehet-e arra komolyan törekedni, amiről eleve bizonyos, hogy megvalósítása lehetetlenség?” – teszi fel a kérdést Horváth Barna. – „Ez jut kifejezésre ennek a Seholországnak már a puszta nevében is. (…) Karikatúrának érezzük Morus Seholországát, amelynek helyességét lehetetlenségével kell megfizetnünk.” [15]

Az Utópiában egyértelműen megfigyelhető a kommunisztikus szemléletmód, mely a Morusra nagy hatást gyakorló ókori és őskeresztény szemléletből is táplálkozott. Morus munkájának fő gondolati magva a teljes – tehát nemcsak a fogyasztási, hanem egyúttal a termelési – kommunizmus. [16] Morus teljes mértékben fel kívánja számolni a magántulajdont, értve ezalatt a földeket és az egyszerű használati cikkeket egyaránt; ezzel párhuzamosan pedig megalkotja a saját „ellentársadalmát”, [17] intézményesítve a közös tulajdont. Ide tartoznak a munkával megtermelt javak is, melyekből mindenki annyit vesz el, amennyi feltétlenül szükséges. Férfiak és nők egyaránt hat-hat órát kötelesek dolgozni, bár Morus figyelembe veszi az eltérő fizikai adottságokat, így a nehezebb munkákat a férfiakra bízza, míg a könnyebbeket, a „gyapjúval, lennel való foglalatoskodást” a nők feladatául szabja. A polgárok viszont a szabadidejüket sem tölthetik semmittevéssel, játékkal; kizárólag olyan tevékenységet folytathatnak, amely a szellemi képességeik fejlődését szolgálja (ilyenek például a természettudományok; aki pedig kiemelkedően teljesít, e terület tudósává válhat). A kommunisztikus vonások körét gyarapítja a nagyfokú uniformizáció is; minden ház (melyek lakóit a közös tulajdon jegyében tízévente újrasorsolják), és minden kerület, sőt még a ruházat is egyforma; a nemesfémből (legfőképpen aranyból) készült ékszerek használata a rabszolgák és becstelenek bélyege. A társadalmi különbségek, születési előjogok megszűnnek, a legtöbb tisztséget (például a papit vagy a fejedelmit) nemtől, és további biológiai adottságoktól függetlenül, választás útján lehet megszerezni.

A reneszánsz utópiák körébe sorolhatjuk Tommaso Campanella (1568-1639) dominikánus szerzetes Napállamát (más fordításban: Napvárosát) is. A szerzetes a legmesszebbmenő életközösség: a nők és gyermekek közösségének hirdetője, egyben – Platónhoz hasonlatosan – a nemi viszonyok szabályozásának, és a fajfenntartás állami szervezésének propagálója. A Napállamban a tulajdonjogi és családjogi viszonyok egyfajta kommunizmusa, valamint a (napi négy órát kitevő) egyenlő munkakötelezettség mellett az élvezetek egyenlő jogát, és a szabad szerelem „uralmát” is intézményesítik. [18] (Csak zárójelben jegyezzük meg, hogy a szabad szerelem uralta atmoszféra lengi át a magyarországi Tanácsköztársaság fennállása alatt publikált pamfletet – Kommunizáljuk-e Zsófit? [19] – is.)

Az utópikus szocializmus

A francia forradalom a szocialista gondolkodók számára is fordulópontot jelentett; a forradalom által kivívott politikai egyenlőséget ugyanis a későbbikben a társadalmi helyzetre is igyekeztek átvinni, az osztálykiváltságok mellett az osztálykülönbségek felszámolását is követelve. Ezeket az eszméket a XIX. század hajnalán főként három utópista szerző visszhangozta lelkesen: Henri de Saint-Simon, Charles Fourier, valamint Robert Owen. E „triumvirátus” – Engels szavaival élve – „nem az időközben kialakult proletariátus érdekeinek képviselői gyanánt lépett fel, hanem éppen úgy, mint a francia forradalmat megelőző felvilágosítók, ők is elsősorban nem egy bizonyos osztályt, hanem az egész emberiséget akarták felszabadítani.” [20]

François Marie Charles Fourier (1772-1837) francia filozófus („az ábrándos boltoslegény”) tanításai alapvetően szocialista hangvételt ütnek meg. Céljuk a köz boldogságának biztosítása, ami az egyén minden ösztönének (boldogság-és luxusösztön; társulási ösztön; a lélek és az érzékek egyidejű kielégítésének ösztöne) és vágyának teljes kielégítésével, az ember és a természet, a munka és az élvezet közötti összhang megteremtésével érhető el. Fourier emellett mélyen vallásos is volt; úgy vélte, hogy Isten az ember megteremtésekor annak minden jellemvonását maga oltotta bele, így azokat nem lenne szabad, sőt értelmetlen lenne mesterségesen elnyomni. Fourier elítélte korának liberalizmusát csakúgy, mint a fennálló gazdasági rendet, illetőleg az ezt támogató filozófusokat; nem is beszélve az erőszakról és a forradalomról, melyek meglátása szerint sohasem nyújtottak megoldást a problémákra és az elnyomottakra. A főbb gondokat Fourier a következőkben látta. Az ipar fejlődése miatt a munka teherré vált, pedig örömnek kellene lennie. A mezőgazdaság a szétdarabolt földek, és a műveltséget nélkülöző földbirtokosok miatt improduktív, a házasság intézménye pedig a nők tárgyiasítása és hiányos jogai miatt van válságban. A civilizációt az emberi élet szakaszaihoz hasonlította; úgy tartotta, hogy még előttünk áll a végső harmónia megvalósulása, mely lassú folyamat – kivéve, ha az embereket vérmérséklet és tulajdonságok alapján – II. Fülöp makedón uralkodó híres csatarendjének elnevezése után – ún. falanxokba szervezik. A falansztert Fourier egy hatalmas palotában helyezi el, amelyben háromszáz család él és dolgozik. Elméletében a vagyoni különbségek nem szűnnek meg, erre tekintettel bérelhetők a lakások, és fogyaszthatók az ételek. Részletes szabályozásra kerül továbbá a fizetés módja. Emellett nem veti el sem a pénz, sem a részvények létét. A „falanszter-felfogás” egyik legfontosabb elve, hogy mindenki a neki megfelelő munkát választhatja, és senki sem kötelezhető arra, hogy e munkát két óránál tovább végezze. Ezáltal biztosítják az egyéniség kibontakozását, a folyamatos elszántságot, és akadályozzák meg egyúttal a tevékenységből való kiábrándulást, illetve az „osztályosodást”. Ez utóbbihoz járul hozzá az ún. csoportokba és „sorozatokba” sorolás is: így ugyanis csak az egyes csoportok között – és nem az individuumok soraiban – alakul ki a verseny; a munkaeszközök és a földterület pedig közös tulajdont képez. Fourier hasonló részletességgel dolgozza ki a mindennapi élet legapróbb részleteit, az egészségügytől a vezetésen át a szórakozásig. [21]

Robert Owen (1771-1858), a New Lanarck-i gyár tulajdonosa és igazgatója a munkások életének tanulmányozásakor figyelt fel rá, hogy milyen komoly problémákkal küzd, és milyen körülmények közül kerül ki az érintett réteg. Látta a gyermekmunkát és a legáltalánosabb műveltség teljes hiányát; ezek kiküszöbölése végett óvodákat, iskolákat alapított, kor és fejlettség szerint dolgoztatta a munkásokat, és számukra folyamatos tanítást biztosított, a munkaidőt pedig csökkentette. Sokan vélték úgy, hogy ezt a komplexumot a kiadások miatt hosszú távon nehéz fenntartani, az alacsonyabb számú munkaóra azonban pozitív változást hozott: a bevétel nem csökkent, s nagy népszerűségre tett szert azáltal, hogy a fizetéseket az 1806-os válság idején is kiadta, és nem folyamodott elbocsátásokhoz. Egész életében hitt abban, hogy az emberek természete pusztán nevelés kérdése, a munkát így szerethetővé lehet számukra tenni, s az emberek alapvetően jók, csupán a körülmények teszik őket rosszá. A későbbiek folyamán az általános állásponttal való szembekerülése miatt forradalmárként tekintettek rá, támogatóinak köre folyamatosan szűkült, és munkásságát végül visszatérő bukások kísérték. Owen alapvetően egy rétegre koncentrált, a „munkásosztályra”; rájuk vetítette univerzális érvényű utópikus gondolatait, melyeket a kulturális-ideológiai funkció; a nevelés és a jó életkörülmények, valamint a boldogság előtérbe helyezésével kívánt megvalósítani – szűk körben nagy sikerrel, a „hatókör kiterjesztésének” kísérletét követően azonban kudarccal.  ^[22]

Azt, hogy a szocialisztikus gondolkodásmód képviselői nemcsak a magántulajdon ellen harcoltak, hanem a politikai felszabadítás érdekében is, hűen tükrözi Henri de Saint-Simon (1760-1825) francia gondolkodó, kalandos életű arisztokrata, a szociológia egyik előfutára, és az utópista szocializmus egyik legfontosabb képviselőjének munkássága is. E körben kell megemlíteni Az ipari rendszer, A termelők katekizmusa, és A társadalom szervezetéről című műveit. Saint-Simon arra az álláspontra helyezkedett, hogy a születési előjog alapján uralkodó rendek elleni harc a pozitív jövőkép elengedhetetlen összetevője; emellett elismerte a képességek különbözőségét, ennek minden hozadékával együtt. Az ipari civilizáció jövőjét Saint-Simon a termelők közösségében vélte felfedezni, sok későbbi szocialista gondolkodót inspirálva eme gondolataival. Az ipari korszak fejleménye szerinte abban ragadható meg, hogy eltűnik a földbirtokosok „parazita rétege”, és a produktív munkát végzőkből – tőkés vállalkozókból, bankárokból, tudósokból, mérnökökből, és ipari munkásokból – rekrutálódik majd a társadalmi közösség. A jövő társadalma egy olyan bázison fog szerveződni, amely a munkavégzők széles körű együttműködésén, és a tudomány termelésben történő alkalmazásán alapszik. Az esélyegyenlőséget a társadalom minden tagja számára az általános oktatási rendszer bevezetése révén kívánta lehetővé tenni. Ez azonban Saint-Simon esetén nem jelentett „radikális egyenlősítést”; a társadalom az ő felfogásában ugyanis a végzett teljesítmény, ekként az egyenlőtlen jövedelmek alapján tagozódik. A születés arisztokráciáját ekként a tehetség arisztokrácia „cseréli le”, azaz a meritokrácia – a személyes teljesítményen, valamint a szerzett érdemeken alapuló társadalmi hierarchia – jut érvényre. [23]

Marx és Engels – A „tudományos szocializmus”

Karl Marx (1818-1883) és Friedrich Engels (1820-1895) tevékenysége arra irányult, hogy a szocializmust utópiából „tudománnyá” alakítsa. A politikatudomány elnevezés Marx és Engels műveiben nem fordul elő, az államtudományé pedig még kevésbé. Valahányszor ugyanis az államról és a politikáról – egyáltalában véve a politikáról mint tudományról – alkotott felfogásukról szóltak, a „tudományos szocializmus” elnevezést használták. [24] Marx anélkül ért el rendkívüli politikai hatást, hogy valaha is önálló politikai elméletet dolgozott volna ki. Nincs egyetlen olyan, a politikáról szóló elméleti munkája sem, amely vetekedne a tőkés gazdaságnak A tőkében feldolgozott tudományos elemzésével. Ralph Milliband szerint a marxizmusnak azért nem dolgozott ki külön politikai elméletet, „mert az egész marxizmus maga politikai jellegű.” [25]

Marx és Engels munkásságát minden további nélkül „korszakos jelentőségűnek” nevezhetjük; e jelző használatából természetesen semmit sem von le az a megállapítás, miszerint a marxisták hajlamosak arra, hogy „a pillanatokat összekeverjék a korszakokkal, a következő évet a következő évszázaddal, az ötleteket az eszmékkel, a könyveket meg az emberekkel. A marxisták csak a tagadásban erősek, a pozitív dolgokat illetően viszont bukásra vannak ítélve. Végül is tanúságot tesznek arról, hogy mesterük csak kritikus volt, s nem alkotó. Könyvkukacok egész rajának pusztán csak fogalmakat hagyott hátra.” [26] Spengler Marx szemére veti továbbá, hogy bár a porosz szellemi légkör szülöttéről van szó, aki az angol szellemi atmoszférában telepedett le, „de mindkét nép lelkisége egyformán idegen maradt számára. A természettudományos jellegű XIX. század szülötteként jó materialista és rossz pszichológus volt. Így végül nem valamely eszme tartalmával töltötte ki a nagy realitásokat, hanem az eszméket szállította le a fogalmak, érdekek szintjére. Az angol vér helyett, melyet nem érzett magában, csak az angol dolgokat és fogalmakat pillantotta meg. Hegelből pedig, akiben ott volt a porosz államgondolat tekintélyes része, csak a módszer vált hozzáférhetővé a számára. (…) egyszerűségük folytán megcáfolhatatlan jelszavak révén sikerült neki csaknem valamennyi ország munkásságát egyetlen, jól megformált osztálytudattal rendelkező osztállyá szilárdítania.” [27]

Magyary még tovább megy a kritikában, amikor a „tudományos szocializmus” két alapfeltevéséről bizonyítja be, hogy Marx és Engels csak „leporolták” a korábbi tudományos eredményeket és megállapításokat. Azt a gondolatot, hogy az emberiség története – a politikai, vallási, és jogi jelenségekkel együtt – egy nagy fejlődési folyamat, amelyben minden változik, kifejlődik, és elmúlik, végső soron Georg W. F. Hegeltől (1770-1831) „kölcsönözték”, és fejlesztették tovább (kiegészítve azzal, hogy minden haladás a gazdasági ellentétek fejlődésével, és az azokból folyó osztályharccal függ össze). A hegeli dialektikus módszer – amely az eredeti értelmében a szellemi mozgalmak fejlődésének magyarázatául szolgált – szerint ugyanis az Eszme tétel és ellentétel, állítás és ellentmondás, ok és okozat kifejlődése úján alakul. A marxi-engelsi séma másik nagyfontosságú összetevőjét, a materializmus fogalmát pedig Ludwig von Feuerbach (1804-1872) fogalmazta meg; eszerint nincsen anyag és szellem, test és lélek, világ és Isten, hanem csak anyag van, s a szellem vagy éppen lélek csak „reflextünet”, az anyag funkciója. [28] Később ebből a „tudományos szocializmus” azt a gondolatot bontotta ki, hogy az emberi életnyilvánulások közül a legfontosabb a fizikai szükségletek kielégítését célzó gazdálkodás. Engels szavaival élve: „Manchesterben szinte orrommal ütköztem bele abba, hogy a gazdasági tények, amelyek az eddigi történetírásban semmilyen vagy csak nagy nagyon lenézett szerepet játszanak, legalábbis a modern világban döntő történelmi erők; hogy alapjai a mai osztályellentétek keletkezésének; hogy ezek az osztályellentétek azokban az országokban, ahol a nagyipar következtében teljesen kifejlődtek – tehát különösen Angliában – a politikai pártképződés, a pártharcok, s ezzel az egész politikai történelem alapjai.” [29] A gazdálkodás és a termelés tehát társadalomtudományi gondolkodás alapja és kiindulási pontja, és a jog, a politika vagy a vallás csak az eme alapzatra emelt „Überbau”, azaz felépítmény.

A fenti kritikák természetesen nem jelentik azt, hogy Marx vagy Engels minden gondolata eredendően téves vagy cáfolandó lenne. Azt az alapigazságot, miszerint a fürdővízzel együtt nem szabad a gyermeket is kiöntenünk, bizonyítja, hogy az általuk a „kapitalista termelési móddal” szemben megfogalmazott kíméletlen kritika egyes elemei feltétlenül reálisnak és helytállónak bizonyultak. Tekintsük át Marx és Engels államfelfogásának részleteit!

Marx és Engels tudományos szocializmusa egy olyan időszakban „robbant be” a köztudatba, amelyet valóban Charles Dickens tollára illő állapotok uraltak; Sylvia Nasar szavaival élve a Dickens korabeli Angliát az „éhség kísértete” járta be. [30] Ennek hátterében az állt, hogy a gazdasági cselekvés szabadságfokának nagyfokú növelésével a kormányzatok eleget tettek a liberalizmus által támasztott elvárásoknak, ami óhatatlanul az egyenlőségi viszonyok csorbulásához vezetett. A háborítatlan piacgazdaság a szabad versenyes kapitalizmus keretei között a tőke újabb és újabb haszonnal járó működésére tekintettel keveseket tett gazdaggá, sokakat viszont annál szegényebbé. Nem véletlen, hogy Madách Imre hőse a londoni színben a szabad verseny erőiben való csalódásának adott hangot. [31] A „történelmi kapitalizmus” egyre kevésbé állt összhangban a liberális iskolák piaci harmóniát idealizáló elméleti sémáival: a fennálló kapitalista konstrukciók már alig-alig tükrözték a valóságos ipari és pénzügyi rendszer struktúráit, illetve gyakorlatát.

1844 őszén tehát, amikor Marx, a porosz főnemes veje, és egy radikális folyóirat szerkesztője Párizsban dolgozott egy tanulmányán, Európa kontinentális része egyre inkább „egy forrongó, kitörni készülő vulkánhoz hasonlított.” [32] Marx a politikai nézetrendszerét tekintve ekkor már szinte „teljes fegyverzetben” állt a publikum elé. A hegeli jogfilozófia kritikájából (1843) című munkájában végrehajtotta az idealizmusból a materializmushoz – és a forradalmi demokratizmusból a kommunista felfogáshoz – vezető átmenetet. „Vizsgálataim eredménye az volt, hogy a jogi viszonyok és az államformák nem érthetők meg sem önmagukból, sem az emberi szellem ún. általános fejlődéséből, hanem éppen ellenkezőleg, azokban az anyagi életviszonyokban gyökereznek, amelyeknek összességét Hegel – a XVIII. századbeli angolok és franciák példájára – »polgári társadalom« néven foglalja össze, a polgári társadalom anatómiáját pedig a politikai gazdaságtanban kell keresni.” [33] Az általa szerkesztett Deutsch-Französische Jahrbücher című folyóirat hasábjain már deklarálta, hogy az előtte álló feladat „minden fennálló kíméletlen kritikája”, „abban az értelemben, hogy nem fél [annak] eredményeitől, és éppoly kevéssé a meglévő hatalmakkal való konfliktustól.” [34] A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés című munkájában, a vallást kritizálva deklarálta, hogy „fel kell forgatni mindazokat a viszonyokat, amelyekben az ember lealacsonyított, leigázott, elhagyott, megvetendő lény; azokat a viszonyokat, amelyeket legjobban annak a franciának a felkiáltásával jellemezhetünk, aki egy kutyaadó tervbevételekor így szólt: »Szegény kutyák! Úgy akarnak veletek bánni, mint az emberekkel.«” [35] Ezt követően papírra vetette a proletariátus később „nagy karriert befutott” fogalmának első változatát is, hangsúlyozva, hogy egy „radikális láncokat hordó” osztályról van szó, amely „egyetemes szenvedésnek” van kitéve. [36] A porosz király és a szocializmus című cikkhez írt kritikai széljegyzetében pedig kimondta, hogy „csak a szocializmusban találhatja meg egy filozofikus nép a megfelelő gyakorlatát, tehát csak a proletariátusban találhatja meg felszabadításának tevékeny elemét. (…) A forradalom egyáltalában – a fennálló hatalom megdöntése és a régi viszonyok megszüntetése – politikai aktus. Forradalom nélkül azonban a szocializmus nem valósulhat meg. Szüksége van erre a politikai aktusra, amennyiben szüksége van a szétzúzásra és a megszüntetésre.” [37]

Marx tehát már ekkor kidolgozta fogalmi rendszere túlnyomó többségét, a „forradalom harci kürtjébe” azonban Engelsszel kiegészülve fújt bele igazán. A nyomtatott szó – amint azt Spengler leszögezte – valóban szavatolta, hogy a hatás legyőzzön minden térbeli és időbeli távolságot; az angol forradalomban ezt a szerepet töltötte be a Biblia, a franciában Rousseau Társadalmi szerződése, a németben pedig a Kommunista kiáltvány. [38] A kommunista párt londoni kongresszusa számára készített, és 1848 februárjában közzétett kiáltványában leszögezik, hogy „kísértet járja be Európát – a kommunizmus kísértete. Szent hajszára szövetkezett e kísértet ellen a régi Európának minden hatalma: a pápa és a cár, Metternich és Guizot, francia radikálisok és német rendőrök.” [39] A társadalmak történetét Marx és Engels osztályharcok történeteként rajzolta meg: az ókort eszerint a szabad és rabszolga, a patrícius és plebejus, a feudalizmust pedig nemes és jobbágy, céhmester és mesterlegény – röviden: elnyomó és elnyomott – folytonos ellentéte határozta meg, amely lappangó, majd nyílt harccá eszkalálódott, és amely végül az egész társadalom forradalmi átalakulását – vagy éppen a harcban álló osztályok együttes pusztulását eredményezte. A hűbéri társadalom felbomlásából született modern polgári társadalom nem szüntette meg az osztályellentéteket, csak „új osztályokkal, az elnyomás új feltételeivel, a harc új alakulataival cserélte fel a régieket.” A „burzsoázia korának” társadalma ekként két, egymással homlokegyenest szembenálló osztályra tagozódik: burzsoáziára és proletariátusra. [40]

Az állam – egyetlen lakonikus mondatba sűrítve – nem más, mint valamely osztálynak egy más osztály elnyomására szolgáló szervezett hatalma; az a forma, amelyben egy uralkodó osztály tagjai a közös érdekeiket érvényesítik. [41] A modern államhatalom Marx és Engels tézise szerint „az egész burzsoá osztály közügyeinek igazgató bizottsága”, és a nagyipar, valamint a világpiac létrejöttével a burzsoázia kizárólagos politikai uralomra tett szert a modern képviseleti államban. E közhatalmi keretek között a burzsoázia a „vallási és politikai illúziókba burkolt kizsákmányolás helyébe a nyílt, szemérmetlen, közvetlen, sivár kizsákmányolást tette. (…) Fizetett bérmunkássá változtatta az orvost, a jogászt, a papot, a költőt, a tudomány emberét.” [42] A kiáltvány fogalmazói hosszan ecsetelik a proletariátus kizsákmányolását, majd arra a következtetésre jutnak, hogy a proletariátus – mint a társadalom legalsóbb rétege – csak akkor emelkedhet fel, és akkor egyenesedhet ki, ha „levegőbe repíti a rétegeknek azt az egész felépítményét, amely a hivatalos [ti. polgári] társadalmat alkotja.” A kommunisták legközelebbi célja minderre figyelemmel a proletariátus osztállyá alakítása, a „burzsoá uralom” megdöntése, és a politikai hatalom meghódítása a proletariátus által. A kommunisták céljai között szerepel a modern polgári magántulajdon felszámolása, mert az olvasatukban a termékek előállításának és elsajátításának olyan formája, „amely osztályellentéteken alapul, azon, hogy az egyik ember a másikat kizsákmányolja.” A tőkét közös, a társadalom miden tagját megillető tulajdonná kívánják „átváltoztatni”, ennek révén szerintük ugyanis elveszik a tulajdon osztályjellege, így pedig a társadalmi jellege is megváltozik. A proletariátus a kiáltvány fogalmazói szerint arra fogja használni a politikai uralmát, hogy „a burzsoáziát fokról fokra megfossza összes tőkéitől, hogy minden termelőeszközt az állam kezében, azaz az uralkodó osztállyá szervezett proletariátus kezében összepontosítson, és a termelőerők tömegét a lehető leggyorsabban szaporítsa.” [43]

Már ebben a dokumentumban is megfogalmazódik az állam elhalásának a marxista-leninista irodalomban később „slágertémává” váló gondolata. Marx és Engels reményei szerint ugyanis a „fejlődés folyamán” az osztályellentétek el fognak tűnni, és a termelés a „szövetkezett egyének” kezében fog összpontosulni, így a közhatalom el fogja veszíteni politikai jellegét. Amennyiben a proletárság osztállyá egyesül a „burzsoá osztály ellen irányuló küzdelmében”, és forradalmi úton uralkodó osztállyá emelkedik, mi több, uralkodó osztályként „a régi termelőviszonyokat erőszakosan megszünteti”, akkor az osztályellentét létfeltételeit, valamint az osztályokat is felszámolja, így ebben „a szép új világban” már szervezett közhatalomra – azaz államra – sem lesz szükség. S hogy mi történne, ha a proletariátus mégsem vállalkozna erre a feladatra? Marx és Engels ezzel az eshetőséggel nem számol; a proletariátus szerintük úgyis ajánlkozni fog az addigi társadalmi rend erőszakos felforgatásához, mert a „forradalomban csak láncaikat veszthetik. Cserébe egy egész világot nyerhetnek.” [44]

Marx egyébként – bár a társadalomtudós „hűvös, elemző tárgyilagosságát” a későbbiekben sikeresebben kamatoztatta – érettebb korszakában sem adta fel a „tőkés termelési mód” bukásának prognózisát. [45] A Tőke (1867) első kötetének A tőkés felhalmozás történelmi tendenciáját taglaló fejezetében is arról értekezett, hogy a „sok munkást kizsákmányoló tőkés kisajátítása” elkerülhetetlen, és „a termelési eszközök centralizációja és a munka társadalmasítása” el fog jutni arra a pontra, amikor „már nem fér meg tőkés burkában. A burkot szétrepesztik. Üt a tőkés magántulajdon végórája. A kisajátítókat kisajátítják.” [46]

Az állam meghatározását, illetve az államelhalás tézisét később Marx és Engels tovább cizellálták, majd Vlagyimir Iljics Lenin (1870-1924) tovább is fejlesztette.  A gothai program kritikájában (1875) Marx leszögezte, hogy az állam reális társadalmi alapjait a társadalom fennálló osztálykonstellációja, valamint az osztályok közötti antagonizmus (ellentmondás) képezik. Az állam sajátos társadalmi jelleggel bír, amennyiben működését determinálják egy meghatározott társadalom jellemző társadalmi és gazdasági viszonyai. A „korszerű burzsoá állam” lényeges vonása a termelői viszonyok burzsoá jellege, ezért a társadalmi és gazdasági viszonyok e jellegének megszüntetésével maga a burzsoá állam is meg fog szűnni. [47] Amennyiben a munkásosztály az új szocialista társadalom fejlődését kívánja „egyengetni”, akkor az új társadalom számára új, „neki megfelelő” államot is kell teremtenie. Az állam a kommunista társadalom keretei közepette szükségszerűen fog elhalni, ám „a tőkés és kommunista társadalom között van egy időszak, melyben a tőkés társadalom forradalmi úton kommunista társadalommá alakul át. Ennek megfelel egy politikai átmeneti időszak is, amelynek az állama nem lehet egyéb, mint a proletariátus forradalmi diktatúrája.” [48]

Friedrich Engels is úgy látta, hogy az állam nem öröktől fogva való. Meglátása szerint a gazdasági fejlődés azon fokán, ahol a társadalom különböző osztályokra szakadt, az állam léte óhatatlan szükségszerűséggé vált. Gyors lépésekben haladunk azonban a fejlődés azon fokához, amikor is megszűnnek ezek az osztályok, velük együtt pedig az állam is eltűnik. „Az első aktus, amelyben az állam valóban az egész társadalom képviselőjeként lép fel – a termelési eszközök birtokbavétele a társadalom nevében –, egyszersmind utolsó aktusa is mint államnak. Az államhatalom társadalmi viszonyokba való beavatkozása egyik területen a másik után feleslegessé válik, és magától elenyészik azután. A személyek feletti kormányzás helyébe dolgoknak az igazgatása és termelési folyamatoknak a vezetése lép. Az államot nem  »eltörlik«, az állam elhal.”- érvel Engels az Anti-Dühring című vitairatban. „A társadalom, amely a termelést a termelők szabad és egyenlő társulása alapján újjászervezi, az egész államgépezetet oda helyezi, ahová akkor való lesz: a régiségek múzeumába, a rokka és a bronzbalta mellé.” [49] Lenin szerint a kapitalizmusból a kommunizmusba való átmeneti időszak elején az elnyomás még szükséges lesz, de itt már a kizsákmányolókból álló kisebbséget fogja elnyomni a kizsákmányoltakból rekrutálódó többség, az elnyomás apropóján pedig még szükség lesz a külön elnyomó apparátusra. Ez azonban már csak átmeneti államnak fog bizonyulni. A kommunizmus viszonyai között az állam teljesen elavulttá válik, mert már nem lesznek osztályok, következésképpen permanens (állandó) harc sem lesz a lakosság egy meghatározott része ellen. A kihágások elhalásával együtt elhal az állam is. [50]

Érdekességként említjük meg, hogy a marxi államelhalásos tézist a későbbiek folyamán egy angol pluralista szerző, Harold J. Laski (1893-1950) is felelevenítette. Alkotói tevékenysége kései fázisában Laski elfogadta, hogy az állam és a jog a fennálló osztályviszonyok fenntartója, és az állam, valamint az államtan azért került válságba, mert az állam immáron képtelen teljesíteni a békés átalakulás, és a lehető legnagyobb szükségletkielégítés funkcióit. Az állam és a jog eszményi és tényleges céljai között ellentét feszül, amely csak egy osztálynélküli társadalomban „korrigálható”. A jog a fennálló osztálytagozódás fenntartása az állam kényszerítő hatalmával, és csak addig talál engedelmességre, amíg a termelési viszonyok biztosítják a társadalom lehetőségeinek teljes kiaknázását. A jog azonban rögvest ellenállásba fog ütközni, amint a termelési erők összeütköznek a termelési viszonyokkal, és a kiaknázás lehetetlenné válik. Az osztálynélküli társadalomban Laski szerint a jog az állammal együtt fog elhalni, és a pluralista társadalom nem fogja „megtűrni” a jogot, az osztályuralom eszközét. [51]

A marxizmus revideálása – szociáldemokrácia és fabiánus szocializmus

Marx 1883-ban bekövetkezett halálát követően megindult a marxizmus mint tudományos megközelítés alapvető tételeinek kanonizálása. [52] A Marx és Engels által várt proletár forradalom azonban „érdeklődés hiányában” látványosan elmaradt, így az állam feltételezett elhalásának folyamata sem indulhatott meg. „Bár Marx tanúja volt az állam és a demokrácia rendkívüli térhódításának, amely a XIX. századot minden európai országban jellemezte, mégis úgy viselkedett, mint egy doktriner és militáns gondolkodó, aki a valóságot csak olyan mértékben értelmezi és veszi figyelembe, amennyire az elméleteinek, valamint a forradalmi cselekvés szükségszerűségének megfelel.” [53] E fejlemények nyomán a klasszikus – és alapvetőnek hitt – „tudományos szocialista” tantételek kritikai attitűd mentén történő vizsgálata, bírálata és felülvizsgálata is elindult.

A német revizionizmus alapjait Marx és Engels irodalmi hagyatékának gondozója, a Der Sozialdemokrat című pártlap szerkesztője, a szociáldemokrata Eduard Bernstein (1850-1932) vetette meg. 1899-ben publikálta A szocializmus előfeltételei és a szociáldemokrácia feladatai című művét, amelyben egy új, reformer stratégiai alapelveit dolgozta ki. [54] Bernstein már Marx és Engels ortodox materialista felfogását is kritikával illette; a termelési erők és a termelési viszonyok kifejlődése és befolyása mellett ugyanis „az illető kor jogi és erkölcsi fogalmait, történelmi és vallási tradícióit, a földrajzi és egyéb természeti befolyásokat, ezek mellett az emberi természet szellemi képességeit is figyelembe kell vennünk.” [55]

Bernstein megközelítésében a politikai állam a társadalomtól elválasztott irányító szervezet. Az állam létrejötte szerinte a társadalom differenciálódásával elkerülhetetlen szükségletté vált: „Ahogyan az állatvilágban a funkciók differenciálódásának haladásával elkerülhetetlenné válik egy csontváz kiképződése, úgy elkerülhetetlen a társadalmi életben a gazdaságok differenciálódásával egy a társadalmi érdeket mint olyat képviselő igazgatási szervezetnek (Verwaltungskörper) a kiképzése. Ilyen szervezet volt ez idáig, és az ma [is] az állam.” [56]

Az állam léte nem csak a társadalmi és gazdasági fejlődés egy bizonyos pontján vált szükségletté, de fennállása a modern viszonyok körülményei közepette sem mellőzhető: az állam tehát nem hal el, és nem „válik köddé” a társadalmi fejlődés későbbi menetében sem; az állam nem szüntethető meg, azt legfeljebb megváltoztathatni lehet. Ha a „belátható jövő társadalmának” igazgatási szervezete legfeljebb csak fokozatilag különbözhet a „jelenlegi” (az 1901-es állapotokat tükröző) államtól. [57] Ahogy később Karl Kautsky (1854-1938) fogalmazott: „Amikor az osztályok megszűnésének következményeit az állam vonatkozásában vesszük tekintetbe, nem annyira az állam elhalásáról, mint inkább funkcióinak változásáról kellene beszélnünk.” [58]

Bernstein tehát szembeszállt az állam megsemmisülésének marxi és engelsi értelemben papírra vetett gondolatával, és követelte, hogy a párt ne kalkuláljon a kapitalista állam „közeli és erőszakos” bukásával; inkább azon fáradozzon, hogy belülről sikerüljön átalakítani az államot. [59] Ha a központi állami apparátus az általános érdeket tartja szem előtt, akkor a képviseleti demokrácia felszámolása nélkül is megszüntethető a gazdaság spontán mozgása, és felül lehet kerekedni a magánérdekek harcán, így teret nyerhet a szervezett társadalom szabadsága: „az osztályérdekek meghátrálnak, az általános érdek hatalmat nyer. A törvényhozás ugyanakkor a gazdasági jogok elleni harcban egyre erősebb lesz, és végül egyre több olyan területet ural, amelyek korábban áldozatul estek a különérdekek vak harcának. A társadalomnak ez a növekvő szabadsága a gazdasági tényezőkkel szemben az, amiről beszélek.” [60] A kollektív állam tehát nem az ismert (korábbi) állam elhalása, „és egy önkéntes kooperációs szervezet létesülése, hanem csakis a mai állam kooperációs tevékenységének kiszélesítése által alakulhat ki. Helyesen állapította meg Bernstein, hogy a kollektív állam a mai államtól csak fokozatilag különbözhet. A szocializmus tehát nem volna más, mint az államgondolatnak átvitel a közgazdaságra, s a szociális életre általában.” [61] Összefoglalva az eddig mondottakat: a munkásosztály céljául nem a fennálló állam szétverését, csak az „államgépezet” saját hatalmába kerítését, és az „össztársadalom” érdekében való működtetését kell szabni. Ez a politikai demokrácia fennálló intézményi keretei között is lehetségessé válhat, amennyiben a „munkásosztály pártja” többséget szerez a parlamentben, kormányt alakít, és nem lépnek működésbe a „burzsoá ellenforradalom” restaurációs erői sem. A demokratikus politikai intézmények – amennyiben kikerülnek a „burzsoázia fennhatósága” alól, és szocialista színezetet nyernek – „a szocializmus adekvát politikai rendszerének alapjává válhatnak.” E demokratikus keretek közé szorított harc eszközei a „Press (sajtó), Párt, Parlament – beleértve a parlamentáris kormányzatot. Ez a három »P« jelenti annak a modern demokráciának a nagy szerveit, amely fogyatékos marad, ha egyikük szükséges ereje vagy szabadága hiányzik.” [62] Bernstein híressé vált fordulatával élve: a szocializmus megmarad pragmatikus és távlati célkitűzésnek, de a napi történéseket szemlélve azt kell szem előtt tartani, hogy „a végcél semmi, a mozgalom minden.” [63]

Angliában a Fabiánus Társaság (Fabian Society) elvei szökkentek szárba, és a Munkáspárt (Labour Party) sokkal inkább merített ezekből a gondolatokból, semmint Marx téziseiből. „A fabiánusok elég különös szerzetek voltak. Sidney [Webb], ahol csak lehetett, a kollektív tulajdont pártolta, »mindenhol máshol a kollektív szabályozást; a kollektív gondoskodást a tehetetlenek és a szenvedők igényeinek megfelelően; a közteherviselést a vagyon arányában, különös tekintettel a tőkevagyonra« (surplus wealth). A Fabiánus Társaság leginkább a helyi önkormányzatok és a kisiparosok kezdeményezéseihez csatlakozott, mint például a tejszövetkezetek, és az önkormányzati zálogházak létrehozása. A fabiánusok stratégiája alapvetően különbözött a többi szocialista csoportétól: nem parlamenti politizálás, de nem is forradalom útján remélték bevezetni a szocializmust, hanem fokozatosan, »a társadalom minden fennálló szegmentést átitatva a kollektivista eszmékkel és kollektivista alaplvekkel.«” [64]A társaságnak 1887-ben 67 tagja, 32 font éves bevétele, „és olyan híre volt, miszerint kiváló hely arra, hogy csinos hölgyek kiváló urakkal találkozzanak, és vice versa.” [65]

Sidney Webb, a politikai bizottság vezetője mellett a társaság illusztris tagjai közé tartozott George Bernard Shaw (1856-1950), az ír származású író, színházi kritikus és publicista. Webb és Shaw mind az utópikus szocializmust, mind a marxi szocializmust elvetették, és egy piaci mechanizmusoknak teret engedő, parlamentáris, magántulajdonra épülő, és osztályharcos ideológiát nélkülöző szocializmus kívánatosságát hangsúlyozták. „Nem megölni, csak megszelídíteni és kontrollálni szerették volna a szabad vállalkozások »Frankenstein szörnyét«, megadóztatni a gazdagokat ahelyett, hogy megsemmisítnék őket.” [66] A fabiánusok szerint a társadalmi bajok egyébként sem orvosolhatók egyszerre, csak lassan, türelemmel, idővel. [67]

Sidney Webb felesége, Beatrice Webb tulajdonképpen a szociális biztonsági háló (azaz a modern jóléti állam) „feltalálójának” bizonyult; 1943-ban, a halála előtt, élete mérlegét megvonva a következőképpen nyilatkozott: „Pontosan láttuk, hogy a jövő generációkról való gondoskodást csakis a kormányzatra bízhatjuk (…) Végső soron egy új államforma felismeréséig jutottunk el, amelyet »házvezető« államnak nevezhetnénk, megkülönböztetve azt a »rendőrállamtól«.” A házaspár már az 1897-ben megjelent, Munkás-demokrácia című könyvében is javaslatot tett egy átfogó nemzeti egészségügyi és munkásvédelmi normarendszer kidolgozására. A „házvezető államról” szóló nagyszabású koncepció viszont nem egyszerűen a szegénység enyhítését, hanem annak felszámolását tűzte ki célul. Ez a koncepció ráadásul a szocialista államberendezkedéssel szemben közös nevezőre hozható a szabadpiaccal és a demokráciával is. A jóléti állam Webb olvasatában a liberális állam „természetes törzsfejlődésének” következő állomása. A polgárok alapvető jóléte e felfogásban – amint azt a szervezett kapitalizmus keynesiánus jóléti államának gyakorlata is mutatta a későbbiekben, a fejlett nyugat-európai államokban, nagyjából 1945 és 1975 között – az állam felelőssége, és a kormánynak kötelessége garantálnia ez minimális életszínvonalat minden polgára számára. [68]

Élete alkonyán Shaw az alábbiakban foglalta össze politikai hitvallását. Az aktív választójogot korlátozni szükséges; a választhatók névsorában csak „kipróbált bölcsességű, tudású, energiájú személyek” szerepelhetnek. A törvényhozók választásánál nem tekinthető opciónak az általános választójog, mert a népesség kis hányada rendelkezik csak a kívánatos mértékű képességgel és tudással. „Ott szükség van egy egyenlő számú nőkből és férfiakból álló népi parlamenti képviseletre is, ahol az apró panaszokat előadhatják, felelősségre vonhatják a minisztereket és a minisztériumot, javasolhatnak helyesbítéseket és új módszereket, bizalmat szavazhatnak vagy az ellenkezőjét, s általában fenntarthatják az érintkezést a nép és a kormány között.” Az ilyen ún. alsóháznak nem lenne törvényhozói hatalma. Shaw szerint az ország kormányzásához megfelelő tehetséggel rendelkezőket fel kell térképezni, vizsgálat alá kell vetni, és névjegyzékbe kell venni; „ilyenformán a kormányzás is ugyanolyan foglalkozás lesz, mint a többi. A névjegyzékben felvett törvényhozó vagy főtisztviselő olyan helyzetben lesz, mint a felszentelt pap, a jogi doktor, az orvos, az egyetemi végzettségűek.” Ők lesznek a tényleges törvényhozók, míg „a névjegyzékben nem szereplő agitátor kitombolhatja magát az alsóházban.”  A Pygmalion szerzője továbbá a brit pártrendszer „könyörtelen kiirtása” mellett érvelt. A döntéshozókat szemlélve a parlament és a városi hatóság mellett említést tett a szakszervezetekről, kamarákról, a papságról, tőzsdéről, magánvállalkozókról és pénzemberekről is. E tömörüléseknek joga van „kizárni és bevenni embereket, minden kormány-ellenőrzés nélkül. Csak saját testületi elveik és szellemük irányítja őket, ami éles ellentétben lehet a közjó érdekeivel.” Éppen erre figyelemmel nagy politikai hibának bizonyulna, ha az említett testületeket kivonnák az állami ellenőrzés alól: „Minden zsarnokságnál nagyobb veszélyt jelentene az, ha az orvosi szolgálatban a páciensnek nem volna szava, ha a pap korlátlan ura volna gyülekezete lelki életének, ha a jogász kliensei megkérdezése nélkül cselekednék, vagy a gyáriparban a termelők kívánságait tartanák szem előtt, nem a fogyasztókét.” Shaw végül rögzítette, hogy „a szilárd civilizáció alapvető követelménye a jövedelmek egyenlősége bizonyos keretek között. (…) Ha azt az életszínvonalat vesszük irányadónak, melyet ma évi néhány ezer font jelent, akkor mindenkinek a jövedelmét fel kell emelni arra a szintre. És miután szegényeink helyzete a legsürgetőbb, legelőször a legalacsonyabb jövedelmet kell felemelni az utána következőre, azután ezt a két fokozatot a következőre, és így tovább, míg elértük az általános egyenlőséget.”[69]

„Szocializmus egy országban” – a bolsevizmus és a sztálini totalitárius diktatúra

1917. október 25-én Lenin elérkezettnek látta az időt a hatalom átvételére. A bolsevik katonai különítmények e napon körbezárták a kormányépületet, majd október 26-án Lenin felhívást intézett Oroszország polgáraihoz, amelyben bejelentette, hogy „a kormányhatalom a petrográdi szovjet szerveinek … és a Forradalmi Katonai Bizottságnak a kezébe került”, és a „munkások, a katonák és a parasztok forradalmát” éltette. A nyilatkozat minden szava hazugságnak bizonyult, és a Téli Palota később mantraszerűen ismertetett „ostroma” is nagyfokú csúsztatást jelentett. A valóságban annyi történt, hogy a Téli Palotára – amelyben a miniszterek gyülekeztek – este kilenc órakor az Auróra cirkáló bolsevik tengerészei vaktölténnyel kilőttek egy sorozatot, majd a Péter-Pál erődből is eldördült mintegy harminc lövés, amelyből kettő el is találta a palotát. A kormányőrök elmenekültek, és a csőcselék az épületbe tódult. Hajnali három órakor a miniszterek megadták magukat, és a pétervári hatalom a bolsevikok kezébe került. [70] Ezzel – bár a Szovjet Szocialista Köztársaságok Szövetsége hivatalosan csak 1922 decemberében jött létre – kezdetét vette a szovjet típusú hatalomgyakorlás története.

Az uralomra jutott bolsevikok folyamatosan szűkítették a politikai arénát, központosították a hatalmat, és kiiktatták az ellenzéki formációkat. Az a rendszer, amely céljaként az alsóbb néposztályok hatalomba történő bevonását tűzte ki célul, 1917/1918 folyamán „fokozatosan, ám ijesztő gyorsasággal” egyetlen párt diktatúrájává silányult. A szovjethatalom létrehozása, a zemsztvók (a forradalmi előtti helyi közigazgatási szervek), a duma és az Alkotmányozó Nemzetgyűlés feloszlatása kivonta a felső-és középosztályt, és a papságot a „hatalmat törvényesen gyakorlók” köréből. A polgárháború előtti hónapokban a bolsevikok koalíciós partnerei, az eszerek (baloldali szociálforradalmárok) visszavonták képviselőiket a Népbiztosok Tanácsából, így a bolsevikok egyedül maradtak hatalmon, egypártrendszert hozva létre. A későbbiek folyamán a központi kormányzat megbízottjai, a Vörös Hadsereg tisztjei és katonái, a rendőrség és a párt hivatalnokai mind a helyi bizottságok és szovjetek (tanácsok) kontójára növelték a hatalmukat. A helyi hatalmat gyengítette a választások manipulálása, a kényszerrendszabályok és megtorlások sorozata, valamint a választói közömbösség is. „(…) megszületett az új államhatalom, melyet a parancsoláshoz szokott kommunisták irányítottak, akik politikai egyeduralmuk megtartása érdekében bármikor készek voltak erőszakot alkalmazni.” 1921-1922-re a politika irányvonalát már csak egy maroknyi befolyásos ember határozta meg a párt egésze számára is. Lenin és a bolsevikok mindezt a megszokottá vált frázisokra hivatkozva igyekezték legitimálni: magukat a szovjetekbe tömörült proletariátus élcsapataként tüntették fel; a pártot olyanként festették le, amely egyedül képes békét és rendet teremteni az országban, és egyedül ők hajlandók a parasztság érdekében végrehajtani a földreformot.  Érvelésük része volt továbbá, hogy a „szocializmusra való áttérés” csak egy karnyújtásnyira van, és „elpattant a kapitalizmus láncának leggyengébb szeme.” [71]

Az oroszok azonban csak ízelítőt kaptak abból, hogy miként is néz ki egy erőszakra épülő totalitárius diktatúra hatalomgyakorlása. Az átmeneti konszolidáció éveit követően ugyanis a Joszif Visszarionovics Sztálin (1878-1953) által fémjelzett teljhatalom a szinte teljes magánszektor felszámolásával megteremtette az első olyan modern, államilag irányított, nem piaci alapon működő gazdaságot, amely egyidejűleg számolta fel a rivális hatalmi forrásokat, és a központi hatóságok akaratával szembeni bárminemű ellenállás lehetőségét. Az állam kísérletet tett a társadalom „elnyelésére” (Moshe Lewin). [72] „Miközben kisajátította Lenin köpönyegét, és felhasználta a bolsevik retorikát, Sztálin jócskán módosította a lenini hagyatékot. Az ő értelmezésében az internacionalizmusból nacionalizmus lett; a munkások és a parasztok közötti szmicska [a rendszer és széles néptömegek közötti kapcsolat] a vérengző kollektivizálás során eltűnt; a család átalakítása és a nők helyzetének megváltoztatása helyett a legkonzervatívabb »családi értékek« megerősítésére került sor.” A sztálini diktatúra ideológiai „muníciójául” szolgált a gyökeresen átalakított marxizmus, az orosz nacionalizmus, valamint a központi államhatalom megerősítésére való törekvés is. Miközben a retorikai fordulatok síkján az ország a szocializmus felé haladt, az osztályharc egyre komolyabb mértékben élesedett. Sztálin 1936-ban bejelentette, hogy a Szovjetunió átlépett a szocializmusba, de a propaganda folyton azt sulykolta, hogy a szocializmus „leleplezendő ellenségei” kül-és belföldön egyaránt jelen vannak. Az állandó fenyegetettség-pszichózis arra (is) szolgált, hogy „igazolja” a Jezsov belügyi népbiztos és mások által végrehajtott kíméletlen tisztogatásokat. 1934 után a Sztálin és legszűkebb környezete (Molotov, Kaganovics, Zsdanov, Malenkov, Mikojan, Jezsov) által irányított letartóztatások, kirakatperek, és kivégzések egész sorozata volt hivatott „szavatolni” a korlátlan egyszemélyes diktatúra bevezetését. [73] Az 1945 utáni társadalomfejlődésből a kelet-közép-európai országok is leszűrhették annak konzekvenciáit, hogy mivel is jár a társadalom ilyen típusú „átszervezése”. A polgári átalakulás és értékrend kerékbe törésével, a korábban fennen ostorozott szociális krízis “menedzselésének” elmaradásával, sőt további mélyítésével, a szuverén nemzetállamok hűbérbirtokként történő kezelésével, a társadalom különböző rétegeinek a Patyomkin-falvak kellékeként történő felhasználásával, rosszabb esetben az élet önkényes elvételének lehetőségéig ívelő totális jogfosztottság állapotának állandósításával. Az következett be tehát, amitől Kautz Gyula jó kilenc évtizeddel korábban tartott: az állam alapjainak megmérgeztetése, majd romba döntése. [74] Aki maga elé szeretné képzelni, hogy miként is működött a sztálini rezsim, bátran tekintse meg A 44. gyermek című filmet (2015) – a Rákosi-rendszerre vonatkoztatva mindezt esetleg a Bacsó Péter által rendezett A tanú című alkotást (1969).

Michael Mann megkísérelte államelméleti szempontból is absztrahálható módszerrel vizsgálni, hogy milyen jellemzők mentén írható le ez a típusú hatalomgyakorlás. A szovjet ideológia hivatalosan „a párt vezetésével megvalósuló proletárdiktatúrát” hirdette meg, de Mann a „totalitárius”, „diktatúra”, „pártdiktatúra”, „pártzsarnokság”, „tekintélyuralmi” gyakran használt jelzőit és kifejezéseit egyaránt hiányosnak tartja a rezsim leírása szempontjából. Mann ehelyett a permanens forradalom rendszerei megnevezés bevezetését javallotta, amelynek két altípusát különítette el: a sztálinista rendszer által megtestesített forradalmi osztályideológián alapuló, valamint a forradalmi „nemzetpolitikusi” ideológia által reprezentált nemzetiszocialista rendszert. A sztálini rezsim működtetéséhez három „biztosítékra” volt szükség. 1) Egy forradalmi ideológiára, amely jogot követelt magának arra, hogy a társadalmat teljes mértékben átalakítsa. Annak érdekében, hogy az egész társadalmat átalakítsa, és létrehozza a „különleges anyagból gyúrt” [75] „szocialista embert”, a rezsim a terror eszközéhez folyamodott. 2) Egy pártra, amely végrehajtja a tervezett átalakítást, a „nagy ugrást”. A párintézmények minden központi és helyi kormányzati szervet, és a legtöbb önkéntes tagságom alapuló szervezetet megszállták. Az előző tényezőtől sem függetlenül a forradalmi pártok képtelenek voltak letenni a közvetlen fizikai veszély, az ellenséges agitáció, az utcai harcok, a kötelező szolidaritás és az elvtársiasság állandó „mantrázásáról”. 3) Egy bürokráciára – egyetlen központosított és hierarchikus államra, amely fentről lefelé diktatórikus módszerekkel ellenőrzi a társadalmat. Bár Lenin 1917-ben azt vizionálta, hogy az igazgatási struktúrák átformálása olyan áttetszővé és áttekinthetővé teszi azokat, hogy még egy szakácsnő is megérthesse, [76] a gyakorlatban a bürokrácia egyáltalában nem vált egyszerűbbé – sőt! –, ráadásul a forradalmi ideológia és a pártintézmények egymást gyengítő tényezőként hatottak; ez megteremtette ugyan a rezsim belső dinamikáját, hosszú távon azonban annak a bukásához vezetett. [77] Erre a bukásra azonban 1991. december 31-éig kellett várni.

A szociáldemokrácia harmadik útjától a rendszerkritikus erőkig

A fejlett nyugat-európai jóléti államot annak csúcspontján érte utol annak válsága. A jóléti társadalmakon viharos gyorsasággal söpört végig a jóléti állam végkimerülését szélesebb körben hangoztató nézetrendszer, amely az államot nem a problémák megoldójaként, hanem éppen a problémák elsődleges forrásaként láttatta, és az állam szerepének a lehető legminimálisabb mértékűre történő visszaszorítását sürgette. A neoliberális felfogás uralkodóvá válása meglepő módon a szociáldemokrata felfogást is „magával ragadta”. Nyugat-Európa meghatározó szociáldemokrata mozgalmai ugyan a színeikben továbbra is vörösek maradtak, a szíveikben azonban a neoliberális felfogás, és gyakorta az állampolgárok megszorításoknak való kitétele mellett kötelezték el magukat. A „harmadik utasként” emlegetett szociáldemokrata irányzat a klasszikus szociáldemokrata értékeket a neoliberális kritériumokkal igyekezett közös nevezőre hozni, a gyakorlatban – például az amerikai Bill Clinton, a brit Tony Blair, a német Gerhard Schröder vagy a francia Lionel Jospin kormányzati tevékenysége során – azonban rendre a neoliberális irányelvek, a közkiadások csökkentése, és a fiskális szigor politikájának javára sikerült engedményeket tennie.

A szociáldemokrácia e változatának elnevezése (harmadik út, third way), illetve programjának kidolgozása Anthony Giddens (1938 – ) nevéhez fűződik. Felfogása szerint „senkinek soha többé nincs semmilyen alternatívája a kapitalizmusra – a kérdés, hogy mennyire és milyen módon kellene a kapitalizmust irányítani és szabályozni.” A válasz pedig az, hogy egy új, vegyes gazdaságra van szükség, amelyben a köz-és magánszektor „vállvetve” működik együtt egymással: hasznosítja a piacok dinamizmusát, de nem téveszti szem elől a közérdeket. A globalizáció folyamatában részt kell venni, mi több, azt „innovatívan és rugalmasan” irányítani is szükséges, ehhez azonban új alapokra kell helyezni a kormányzást. A harmadik utas politika célja hogy segítse az állampolgárokat „napjaink forradalmi átalakulásában”, melyet a globalizáció, a személyes szféra átalakulása, és a környezettel való kapcsolat megváltozása jelez. A jóléti intézményeknek foglalkozniuk kell bizonyos pszichológiai kérdésekkel és a gazdasági haszon elősegítésével, így a „tanácsadás néha sokkal fontosabb lehet, mint a gazdasági segítség”. A kritikusai – sőt egyik fő támogatója, Blair szerint is – a harmadik út világa sokkal kevésbé szociális, viszont sokkal inkább piacorientált. A szociális gondoskodás helyett immáron a méltányosságra és a befogadásra helyezik a hangsúlyt, a globalizációt pedig úgy tüntetik fel, mintha az a kis-és középvállalatok teljesítményét serkentené (miközben a multi-és transznacionális társaságok számára kövezi ki az utat). A társadalom perifériájára szorult polgárokról történő gondoskodás immáron nem az állam fő feladata; e rétegek a civil társadalom „védőernyője” alá lettek száműzve. [78]

E fejlemények nyomán a globális kapitalizmus kritikusai – azaz a rendszerkritikus, gyakorta populistának nevezett baloldal – a klasszikus szociáldemokrata értékek elárulásával kezdték vádolni a harmadik utas képviselőket, és az „érted haragszom, nem ellened” József Attila-i attitűdje által cselekvésre sarkallva a kapitalizmus korrekcióját tűzték zászlajukra. A 2014. évi európai parlamenti választások alkalmával első ízben kellett szembenézni azzal a ténnyel, hogy a szavazatok jelentékeny hányadát euroszkeptikus és radikális erők szerezték meg – korántsem csak a gazdaságilag elmaradottabb térségekben. A radikális baloldali görög Syriza egyenesen a dobogó első fokára léphetett fel, de más rendszerkritikus formációk is relatíve magas támogatottságot könyvelhettek el maguknak. A Syriza 2015 január végén a megszorításokkal való szakítás ígérete révén nyerte meg a görög választásokat, de spanyol testvérpártja, a Podemos is komoly pozíciókat szerzett magának a törvényhozásban. A 2018-as olaszországi választásokat követően pedig a szintén radikális baloldaliként elkönyvelt MoVimento 5 Stelle (Ötcsillagos Mozgalom) került kormányzati pozícióba, mégpedig egy elég hibridnek tűnő – a radikális jobboldali Ligával megvalósuló – koalíció tagjaként. [79]

[1] Dosztojevszkij, Fjodor Mihaljovics (1871): Ördögök. Idézi: Marjay Frigyes: Keresztes hadjárat 1941. Stádium Sajtóvállalat Rt., Budapest, 1941, 17.

[2] Magyary Zoltán (1920): Társadalmi kérdések – Általános bevezetés. In Patyi András (szerk.): Magyary Zoltán összes munkái (1919-1922). Kritikai kiadás. Nemzeti Közszolgálati Egyetem, Budapest, 2015, 47.

[3] Marx, Karl – Engels, Friedrich (1848): A Kommunista Párt kiáltványa. Szakszervezeti Tanács „Munka” Könyv-és Lapkiadó, Budapest, 1948, 31.

[4] Marx, Karl (1844): A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés. In Karl Marx és Friedrich Engels művei. I. kötet. 1839-1844. Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1957, 385.

[5] Szigeti Péter terminusa. Bővebben lásd Takács Péter (szerk.): Államelmélet I. A modern állam elméletének előzményei és történeti alapvonalai. Szent István Társulat, Budapest, 2009, 320-327., illetve Krausz Tamás – Szigeti Péter (szerk.): Államszocializmus. Értelmezések – viták – tanulságok. L’ Harmattan – Eszmélet Alapítvány, Budapest, 2007.

[6] Löw, Konrad: A kommunista ideológia vörös könyve. Marx és Engels – a terror atyjai. Ford. Trautwein Éva. XX. Század Intézet, Budapest, 2003, 17. A kommunista ideológia nevében elkövetett történelmi bűnökre nézve lásd Courtois, Stéphan et al.: A kommunizmus fekete könyve. Nagyvilág Kiadó, Budapest, 2000.

[7] Václav Havel beszédéből a Német Könyvkereskedők Béke Díjának átadásakor, 1989-ben. Idézi: Löw: i. m. (2003) 7.

[8] Spengler, Oswald (1921): Poroszság és szocializmus. In Spengler, Oswald: Válságok árnyékában. Filozófiai írások. Ford. Csejtei Dezső, Juhász Anikó. Noran Libro Kiadó, Budapest, 2013, 9.

[9] Magyary: i. m. (2015), 48.

[10] Bayer József megállapítása szerint félrevezető lenne Platón magántulajdon kiküszöbölésére tett javaslatát „kommunista utópiaként” értelmezni. Szerinte Platón Állama végső soron „egy konzervatív, arisztokratikus válasz volt a polisz válságára, melyben a filozófus a fennálló uralmi rend helyébe a szellemi kiválóság arisztokráciáját kívánta állítani.” Bayer József: A politikai gondolkodás története. Osiris Kiadó, Budapest, 2003, 45.

[11] Dános Árpád – Kovács Gábor: A szocializmus története. A szociális eszmék fejlődése a modern szocializmusig. A Pantheon Irodalmi Intézet Rt. kiadása, Budapest, 1925, 10-11.

[12] Magyary: i. m. (2015), 48.

[13] Geréb László: Morus. In Morus Tamás: Utópia. Ford. Geréb László. Officina Nyomda és Kiadóvállalat, Budapest, 1941, 6.

[14] More, Thomas: Utopia. (ed.: David Harris Sacks). Bedford/St. Martin, Boston, 1999, 61.

[15] Horváth Barna (1943): Angol jogelmélet. Pallas Stúdió – Attaktor Kft., Budapest, 2001, 34.

[16] Uo.

[17] Bayer: i. m. (2003), 109.

[18] Dános – Kovács: i. m. (1925), 202-203.

[19] Kommunizáljuk-e Zsófit? Oktató írás a szabad szerelemről és egyről-másról, amit tudni illik és muszáj is az asszonynépnek. A közoktatásügyi népbiztosság kiadása, Budapest, 1919. https://www.scribd.com/doc/88695031/Kommunizaljuk-e-Zsofit (Letöltés: 2018. 07. 22.)

[20] Idézi: Magyary: i. m. (2015), 48.

[21] Dános – Kovács: i. m. (1925), 334-346.

[22] Uo., 273-309.

[23] Uo., 16.; Bayer: i. m. (2003), 226.

[24] Kallós Miklós: A politikai szociológia alapvető kérdései Engels munkásságában. In Korunk, 1970/11. szám, 1694.

[25] Bayer: i. m. (2003), 232-233.

[26] Spengler: i. m. (2013), 9.

[27] Uo., 75-76.

[28] Magyary: i. m. (2015), 49.

[29] Engels, Friedrich (1885): A „Kommunisták Szövetsége” történtéhez. In Marx – Engels: Válogatott művek. II. kötet. Szikra Kiadás, Budapest, 1949, 339.

[30] Nasar, Sylvia: A nagy hajsza. A közgazdasági eszme története. Ford. Hojdák Gergely, Pete-Pikó Erzsébet. Gondolat Kiadó, Budapest, 2016, 17.

[31] Ádám Az ember tragédiájában a következőképpen ad hangot a szabad versenyes kapitalizmussal kapcsolatos illúzióvesztésének. „Ismét csalódtam, azt hivém, elég/ Ledönteni a múltnak rémeit/ S szabad versenyt szerezni az erőknek./ Kilöktem a gépből egy főcsavart,/ Mely összetartá a kegyeletet,/ S pótolni elmulasztám más erősbbel./  Mi verseny ez, hol egyik kardosan/ Áll a mezetlen ellennek szemében,/ Mi függetlenség, száz hol éhezik,/ Ha az egyes jármába nem hajol./ Kutyáknak harca ez egy koncz felett.” Alexander Bernát (szerk.): Madách Imre munkái. Franklin Társulat, Budapest, 1904, 144.

[32] Nasar: i. m. (2016), 29.

[33] Marx, Karl: A politikai gazdaságtan bírálatához. Szikra, Budapest, 1953, 4.

[34] Marx, Karl: Levelek a Deutsch-Französisch Jahrbüchr-ből. „M. R.”-hez. Kreznach, 1843 szeptemberében. In Marx – Engels: i. m. (1957), 346.

[35] Uo., 385.

[36] Uo., 389.

[37] Uo., 404., 408.

[38] Spengler: i. m. (2013), 76.

[39] Marx – Engels: i. m. (1948), 31.

[40] Uo., 31-32.

[41] A Német ideológiában foglalt marxi meghatározást idézi: Löw: i. m. (2003), 10.

[42] Marx – Engels: i. m. (1948), 33-34., 49.

[43] Uo., 41-43., 45., 48.

[44] Uo., 49., 59.

[45] Bayer: i. m. (2003), 238.

[46] Marx Károly (1867): A Tőke. A politikai gazdaságtan bírálata. Első kötet. I. könyv. A tőke termelési folyamata. Szikra Kiadás, Budapest, 1955, 704-705.

[47] Lévai Endre: Marx nézetei az állam elhalásáról A gothai program kritikájában. In Létünk, 1977/5. szám, 121-122.

[48] Marx, Karl (1875): A gothai program kritikája. Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1975, 35.

[49] Idézi: Lenin, Vlagyimir Iljics (1917): Állam és forradalom. A marxizmus tanítása az államról és a proletariátus feladatai a forradalomban. In V. I. Lenin művei. 25. kötet. Szikra Kiadó, Budapest, 1952, 422-423.

[50] Uo., 497-498.

[51] Laski, Harold J.: The Crisis in the Theory of the State. (1937). Idézi: Horváth: i. m. (2001), 520-522.

[52] Erre nézve bővebben lásd Sebők Miklós: A marxista politikatudomány kemény magja. In Fordulat, 2008/2. szám, 39-66.

[53] Löw: i. m. (2003), 10.

[54] Bayer: i. m. (2003), 311.

[55] Balogh Arthur: A társadalom. A szocziológia alapvetői. Comte és Spencer. Lepage Lajos Egyetemi Tankönyvkereskedése, Kolozsvár, 1906, 60.

[56] Bernstein, Eduard: Zur Geschichte und Theorie des Sozialismus. Gesammelte Abhandlungen.  Akademischer Verlag für sociale Wissenschaften. Dr. John Edelheim, Berlin – Bern, 1901, 212. Gedeon Péter fordítása. Lásd Gedeon Péter: Kísérlet a marxi elmélet filozófiai rekonstrukciójára Lukács György Történelem és osztálytudat c. művében. In Magyar Filozófiai Szemle, 1983/2. szám, 145.

[57] Bernstein: i. m. (1901), 212.

[58] Kautsky, Karl: Die materialische Geschichtsauffassung. Bd. 2. Der Staat und die Entwicklung der Menschheit. Verlag J. H. W. Dietz, Berlin, 1927, 607. Gedeon Péter fordítása. Lásd Gedeon: i. m. (1983), 145.

[59] Dános – Kovács: i. m. (1925), 93.

[60] Bernstein: i. m. (1901), 335. Gedeon Péter fordítása. Lásd Gedeon: i. m. (1983), 145.

[61] Turnowsky Sándor: Tanulmány a háborúról. Franklin Társulat, Budapest, 1915, 43.

[62] Kautsky: i. m. (1927), 463. Gedeon Péter fordítása. Lásd Gedeon: i. m. (1983), 146.

[63] „Dieses Ziel, was immer es sei, ist mir gar nichts, die Bewegung alles.” Bernstein, Eduard: Der Kampf der Sozialdemokratie und die Revolution der Gesellschaft. In Die Neue Zeit, 16. Jg., 1898/1., 556.

[64] Nasar: i. m. (2016), 173.

[65] Uo.

[66] Uo., 174.

[67] Braun Róbert: Bevezetés. In Webb, Sidney – Webb, Beatrice: A szegénység problémája. Ford. Kósa Mikós. Révai Kiadás, Budapest, 1918, 6.

[68] Nasar: i. m. (2016), 184., 187. A szervezett kapitalizmus keynesiánus jóléti államára nézve lásd Pongrácz Alex: Nemzetállamok és új szabályozó hatalmak a globális előtérben – avagy megszelídíthető-e a globalizáció? Kézirat. Budapest, 2018; valamint Szigeti Péter: Világrendszer-nézőben. Napvilág Kiadó, Budapest, 2005.

[69] Shaw, George Bernard: Politikai ábécé. Ford. Gombos László. Dante Könyvkiadó, Budapest, 1947, 318-322.

[70] Davies, Norman: Európa története. Ford. Bojtár Endre, Bojtár Péter. Osiris Kiadó, Budapest, 2001, 857-860.

[71] Suny, Ronald Grigor: Sztálin és a sztálinizmus: hatalom és autoritás a Szovjetunióban, 1930-53. In Kershaw, Ian – Lewin, Moshe: Sztálinizmus és nácizmus. Diktatúrák összehasonlítása. Ford. Fazekas László, Szolga Emese, Tóth Róbert. Szukits Könyvkiadó, Szeged, 2005, 39-40.

[72] Uo., 48.

[73] Uo., 50., 52., 64.

[74] Kautz Gyula: Politika vagy országászattan. Heckenast Gusztáv, Pest, 1862, 141.

[75] Sztálin Lenin 1924-ben bekövetkezett halálakor mondotta, hogy „Mi, kommunisták, különleges anyagból vagyunk gyúrva.” Idézi: McCauely, Martin: The Soviet Union, 1917-1991. Routledge, New York – London, 1993, 61.

[76] Tordai Zádor: Állam, forradalom és demokratizálás. I. In Magyar Filozófiai Szemle, 1970/1. szám, 80.

[77] Mann, Michael: A permanens forradalom ellentmondásai. In Kershaw – Lewin: i. m. (2005), 157-159., 170.

[78] Bővebben lásd Schlett András: A harmadik út – avagy a neoliberalizmus álruhája. In Polgári Szemle, 2010/1. szám. https://polgariszemle.hu/archivum/51-2010-februar-6-evfolyam-1-szam/371-a-harmadik-ut-avagy-a-neoliberalizmus-alruhaja (Letöltés: 2018. 07. 23.)

[79] A Syriza és a Podemos populizmusának elemzésére nézve lásd Antal Attila: A populista demokrácia természete. Realizmus és utópia határán. Napvilág Kiadó, Budapest, 2017, 220-228. Az Ötcsillagos Mozgalom tevékenységét elemzi Smuk Péter (szerk.): Populista korszellem? A Magyar Politikatudományi Társaság XXIII. Vándorgyűlése. Széchenyi István Egyetem – Gondolat Kiadó, Győr, 2017, 94.

Szemere Samu: Spengler filozófiája (1924)

Az első világháborút követően Nyugat-Európa szellemi életén valóságos „másnaposság” lett úrrá, és az apátiába torkolló, borús hangulat a mindennapok részévé vált. A byroni spleen „restaurálását” ebben az atmoszférában a konzervatív forradalom egyik emblematikus figurája, Oswald Spengler végezte el a legprecízebben A Nyugat alkonyáról (Untergang des Abendlandes) tudósító terjedelmes, két kötetre rúgó könyvével. Spengler gondolkodásának középpontjában a kultúra és a civilizáció kérdésköre állt, új megvilágításba helyezve e fogalmakat,  hangsúlyozva egyúttal, hogy a kultúrából a civilizációba való átmenet alapvetően változtatta meg a Nyugat helyzetét. A kultúra uralmának periódusában a „fausti lélek” (az európai ember szinonimája) felvirágzott ugyan, de a civilizáció korára „hervadásnak indultak az európai ember szellemi képességei”.

Munkája nem kis felzúdulást keltett a nyugat-európai értelmiségiek körében: sok gondolkodó tartotta szükségesnek, hogy pro vagy contra állást foglaljon a Nyugat hanyatlásáról zajló vitában.  A spengleri gondolatok értelmezéséért vívott versenyben magyar viszonylatban alighanem Szemere Samu állhatott fel a dobogó legmagasabb fokára: a Spengler filozófiájáról írott munkája (Spengler filozófiája. Béta Irodalmi Részvénytársaság Kiadása, Budapest, 1924) ugyanis mindössze néhány esztendővel A Nyugat alkonya eredeti megjelenését követően debütált. Az alábbiakban a „Minden tudok könyvtár” sorozatában megjelent munkából csemegézünk.

V. fejezet

A „fausti” kultúra

Tekintsük most közelebbről a nyugat-európai kultúrát. Spengler, a Goethe-tanítvány, faustinak nevezi, Faust alakjában, a minden érzéki korláton túl a végtelenségbe törő, soha nyugvópontra nem jutó akarásnak  legköltőibb megtestesítésében látva kultúránk legadekvátabb szimbólumát. E kultúra lényegsajátságait Spengler olyképpen teszi szembeszökőbbekké, hogy a többi kultúrával állítja párhuzamba, főképp azokkal, amelyek térben és időben legközelebb esnek hozzá, s így sokféleképp érintkeznek vele: az antik és az arab kultúrával. A kettő közül az antik az ismertebb, s Spengler is reá utal a leggyakrabban. Figyelemreméltó, hogy a görög és a római világot, minden különösebb megokolás nélkül, egy összefüggő kultúrának tekinti, s Nietzsche nyomán apollóinak nevezi, noha nem éppen azokat a vonásait emeli ki mint legjellemzőbbeket, amelyeket a görög szellem ama nagy ismerője e kifejezéssel jelölni akart. Az arab kultúra Spenglernél jóval tágabb kört fog át a szokásosnál. Jelenti mindazt, ami időszámításunk kezdete óta a jövendő iszlám földjén, a Nílus és az Eufrát[esz], Kairó és Bagdad között létrejött; tehát majdnem egészét a császárság korabeli késői antik művészetnek, a Keletnek különböző (Mithras, Serapis, Horas, Ízisz, a szíriai Baalok) vallási kultuszait, a kereszténységet, az újplatonizmust, a császári fórumokat, a kupolás Panteont. E kultúra eleinte az antik civilizáció formái alatt lappangva csírázott, s csak századok múlva vetette le a lelkétől idegen formanyelvet. Spengler mágikusnak mondja, mert a tapasztalati világot e kultúra embere titokzatos hatalmak inkarnációjának érezte. A fausti léleknek az apollói és mágikus lélekkel való párhuzamba állítása, noha nem történik a tényekkel szemben minden önkény nélkül, egészben igen termékenynek bizonyul Spengler művében.

Az apollói léleknek egyedül az valóságos, ami térben-időben közvetlenül jelen van. Az antik kozmosz: az érzékek alá eső egyes dolgok összessége. A dolgokat körülfogó, egybefoglaló tért nem érzi valóságosnak. A görög természetfilozófusnak a tér „nem létező” (mé on). Az antik képzőművészet tértelen művészet. A legfőbb művészeti ideál a szabadon álló, meztelen emberi testnek mint tisztán dologi jelenvalónak ábrázolása. A világszemlélésnek ugyanezt az elvét a görög festészet is mutatja. Polygnotos művészete tisztán lineáris; [az] éles határvonalak minden testet magába zárnak; nincsenek átmenetek, fény-és árnyhatások, nincs háttér; a testek között levő tér nem tárgya a festői ábrázolásnak. Az időbeliséget is az apollói lélek csupán mint jelenvalóságot éli meg. Az antik ember ahistorikus. Nincs emlékezete, és nem ismeri a jövő gondját. A tiszta jelent éli előttünk szinte ismeretlen intenzitással, de a múlt és a jövő perspektívái hiányoznak tudatából. A históriai érzékű egyiptomi bebalzsamozta a múltat; a görög ember elégette halottait, örök feledést borítva így a múltra.

A mágikus lélek a természetest a természetfelettinek színében látja. E világban minden titokzatos hatalmak kifolyása. A csodásságnak e világérzését a művészet nyelvén az arabeszk és a mozaik fejezi ki. Az arabeszk organikus formamotívumoknak színes, szemkápráztató, határozatlanságba vesző játéka. A mozaikban az emberalakok aranyszínű háttérből tekintenek ránk. A valóságos háttér színes; a ragyogó arany túl van minden színes-természetesen, s az életet, a testeket megfosztja reális valóságuktól.

A végtelenségbe törő fausti lélek sajátja, hogy világszemlélésében legyőz minden érzéki korlátot. A világ nem a végesen körülhatárolt testek összessége, hanem az időben és térben határtalan lét. A kiterjedés nem testiség, hanem tér. Az antik léleknek a tér „nem létező”, a faustinak a tulajdonképpeni valóság: az egyes testek benne és általa nyernek létet mint tőle függő jelenségek. A fausti ember teremtette meg a festészetben a távlatot, megváltoztatva ezzel a képeszme jelentését: a súlypont nem az előtéri alakokra, hanem a végtelenbe helyeződik. A barokk festészet állandó témája a mélységbe vivő, határtalanba vesző tér, belőle mint léttel terhes közegből merülnek elő a testek, nem éles körvonalakkal önállósítva, hanem egy mindent körülsimogató atmoszférában lágyan egymásba olvadva. Ami az antik kultúrában az attikai szobrászat, az a modernben a barokk festészet. Amint annak ahistorikussága a csupán egy időpillanatot megrögzítő aktban, úgy ennek historikus jellege a múlt fejlődését éreztető arcképben jut kifejezésre. Más különbség is mutatkozik itt. Az antik szobor egy darab testiség. Egy rembrandti arckép viszont lélek, csupa lélek, az anyag teljes felbomlásáig menő átszellemültség. Legmesszebb megy az anyagiasságtól való elvonatkozásban a kontrapunktikus zene. Ez a fausti lélek legadekvátabb művészeti megnyilatkozása, par excellence fausti művészet. Haydn és Mozart, Bach és Beethoven a legkimagaslóbb csúcsok a fausti lélek szimbólumvilágában.

A legmegejtőbb spengleri gondolatok egyike, hogy a kultúrának a művészetből kiolvasott vonásait a filozófus megtalálja a legobjektívebbnek ismert kultúrterületen is: a matematikában. Az alapfeltétel persze az, hogy nincs matematika, csak matematikák vannak. A folytonosság köztük látszólagos csupán. Ahol a modern matematika az antik folytatásának vallotta magát, ott az utóbbi gyökeres átértelmezést szenvedett. Az antik szám: mérték, valami közelinek és testszerűnek [a] mértéke. Eukleidész geometriája érzéki szemléletre támaszkodik, vonalas szerkesztések, pontosan körülhatárolt mértani testek szolgálnak alapul tételeinek. A mágikus lélek alkotása a határozatlan algebrai szám. A modern matematika számeszméjéből hiányzik a véges határoltság. Az új szám az optikai határok közé nem zárható, változó függvény. A fausti lélek új matematikája a végtelenségi számítás, új geometriája az optikai konstrukciótól szabadult végtelenségi analízis. E számtípusok mindegyikének egy bizonyos természettudomány-típus felel meg. Az antik természettudomány: az érzéki látszatra támaszkodó, állapotok mechanikai rendjét meghatározó arisztotelészi statika; a mágikus: a csodás „bölcsek kövét” kereső alkímia; a fausti: a fizikai történést folyamatoknak felfogó, és erők hatásaként értelmező dinamika.

A korlátlan törekvés térben és időben mint a fausti lélek alapvonása Spengler szerint megmutatkozik a modern lélekszemlélet voluntarizmusában is. A lélek mivoltát főleg Schopenhauer óta az akaratban szoktuk látni. Ami a fizikai történésre nézve az erő, az a lelkire nézve az akarat. Hogy valójában micsoda az akarat, fogalmilag nem határozható meg; de életérzésünknek megfelel, hogy mint magában létező dologról beszélünk róla. Az akaratnak ez a predominálása különbözteti meg a fausti lélekképet minden mástól. A modern tragédia is a tragikus akarás heroizmusának ábrázolása, míg az antik a tragikus tűrés heroizmusáé. Abban az aktivitás, ebben a passzivitás maximumát látjuk. A fausti akarat győzi le a földrajzi korlátokat, s teszi a nyugati embert fokozatosan az egész földszín urává; az lüktet terjeszkedésre, világbirodalmak alapítására törekvő féktelen hatalmi vágyában; az tünteti el egy roppant fejlett technika eszközeivel a földrajzi távolságokat, s hódítja meg szemünk előtt a levegőeget.

Ez az akarásban, távolbalátásban magát kiélő fausti lélek kiszól a nyugati morál imperativisztikus jellegéből is. A nyugati morál formája, bármilyen is a tartalma, parancs, követelés. E részben nincs különbség Luther és Nietzsche, pápák és darwinisták, szocialisták és jezsuiták között. A kanti „du sollst” hangján szól valamennyi. Mindannyian az egyetemes érvényesség igényével lépnek fel. Hogy ez nem magától értetődő, mutatják például Buddha és Epikurosz akaratmentes moráljai. Buddha szabad mintaképet nyújt, Epikurosz jó tanácsot ad, de tulajdonképp közömbös neki, [hogy] mit gondolnak és tesznek mások; az emberek megváltoztatására nem törekszik. Az antik életeszmény az ataraxia, az érdektelenség a világ folyásával szemben; a fausti lélek uralkodni akar az élet folyásán. Még Nietzsche is, a  „Herdenmoral” szenvedélyes megvetője, az „emberiség” sorsát viseli szívén. Faust életeszménye a tragédia második részének végén csupa akarás, tett, akadályok ledöntése az emberi közösség javára. E dinamikus morál legfőbb problémája pedig az akaratszabadság, egy olyan probléma, amely éles megformulázottságában egyedül a nyugati kultúra sajátja, s mely minden etikai világszemlélet mélyén lappang. Shakespeare jellemdrámáiban épp úgy, mint korunk individualizmusában.

Valóban csodálatos egyezés a látszólag különbözőben. Spengler szintetikus pillantása egységre hozza a legtávolabb eső dolgokat. Ami a festészetben mélységperspektíva, az a lélektanban akarat, a fizikában erő és folyamat, az analízisben funkció, a politikában haladás, a darwinizmusban evolúció, az egyházban jócselekedetek által való üdvözülés. A dinamikai lélekvonás a közös nevezője valamennyinek. Más kultúrában hiába keressük őket; egyedül a fausti lélek szimbólumai.

VI. fejezet

Speciális problémák

Eddig Spengler filozófiájának csupán alapvonalait fejtegettük. Most azt akarjuk az olvasónak bemutatni, hogyan alkalmazza Spengler az ő elveit, különösen a fiziognómia szempontjait, speciális tárgyterületeken. E célból a politika és a gazdasági élet néhány problémáját ismertetjük a filozófus megvilágításában. Ezek: 1. a politika bölcselete, 2. a pénz, 3. a gép. 

A politika bölcselete

Spengler politikai bölcselete nem követi a politika teoretikusainak eddig szokásos útját. Az utóbbiak rendszerint abból a meggyőződésből indulnak [ki], hogy a politika célja a világ folyását valamilyen ideális recept szerint alakítani. Ezért elvont gondolkodással bizonyos egyetemes érvényű elvekhez igyekeztek eljutni, amelyek a múlt történelmének is, a jövő teendőinek is mérővesszői. Nem a valóságos politika megfigyeléséből indultak ki, hanem absztrakciók révén nyert eszményeikhez mérték a valóságos politikát. A nagy államférfiaktól persze távol áll ez a gondolkodásmód. Ők nem fogalmakból, hanem mindig az adott történelmi helyzetből indulnak [ki], s a tények iránt való biztos érzék vezeti őket cselekvésükben. Spengler épp e nagy cselekvőit a történelemnek akarja megértetni. A nagy politikai ténykedések végső értelmét, szimbolikus jelentését keresi. Ideologikus rendszer helyett a politika fiziognómiáját adja.

Milyen az igazi politikus? A kép, amelyet Spengler fest róla, bizonyára Machiavelli tetszését is megnyerné. Mert e reneszánsz politikus óta talán senki sem hangoztatta annyira a siker jogát a lelkiismeret és a morál ellenében, mint Spengler. Igaz, hogy ő csak tényeket értelmez, s nem normákat állít fel. De azért nem kétséges, hogy mi áll közelebb szívéhez. Ám halljuk magát a filozófust! „A született államférfi mindenekelőtt ismerő, az emberek, helyzetek, dolgok ismerője. Megvan a «pillantása», amely habozás nélkül, megvesztegethetetlenül átfogja a lehetőnek körét. (…) A tények embere sohasem jut abba a veszedelembe, hogy érzelmi vagy programpolitikát csináljon. Nem hisz a nagy szavakban. Folyton ajkán hordja Pilátus kérdését. Igazságok – a született államférfi túl van az igazságon és hamisságon. Az események logikáját nem cseréli fel a rendszerek logikájával. (…) Vannak meggyőződései, amelyek drágák neki, az bizonyos, de mint magánembernek; nagyszabású politikus, amíg cselekedett, sohasem érezte magát függésben tőlük. (…) Ez éppúgy áll Sulla-ra és Robespierre-re, mint Bismarckra és Pittre. A nagy pápák és az angol pártvezérek nem követtek, amíg uralkodniuk kellett a dolgokon, más alapelveket, mint minden idők hódítói és lázadói. Vonjuk le az alapelveket III. Ince cselekedeteiből, aki az egyházat majdnem világuralomra juttatta, s a siker oly katekizmusát kapjuk, amely szélső ellentéte minden vallásos morálnak, amely nélkül azonban nem volna egyház, nem volnának angol gyarmatok, amerikai vagyonok, győzedelmes forradalmak, s végül nem volna sem állam, sem párt, sem általában nép elviselhető helyzetben. Az élet, nem az egyes ember lelkiismeretlen.”  (II. 552-553.)

Az igazi politikust [az] jellemzi, hogy megérti a maga korát, hogy a felszín, a közvélemény, a nap nagy szavai és eseményei mögött megérzi a kor igazi szükségleteit, és sem a múltból, sem valamilyen rendszerből nem veszi mérővesszőit a jelen megítélésére. A nagy politikus továbbá nagy nevelő. Nem valamilyen erkölcsi rendszer képviselője, hanem cselekedeteivel nevelő hatású. De a cselekedni tudásnál még nagyobb dolog a parancsolni tudás. Voltaképp csak ezáltal lesz az egyén egy tevékeny világ középpontjává. Van a parancsolásnak egy tapintatos, felemelő módja, amely az engedelmességet büszke, szabad és előkelő szokássá teszi. Így tudott parancsolni Caesar és Nagy Frigyes, de már nem Napóleon, akit az alantas gondolkodás egy maradéka megakadályozott abban, hogy személyiségek, és nem rendeletek által uralkodjék. E nagy parancsolóknak döntő pillanatokban oly érzelem jut osztályrészül, amely az igazság kutatói előtt örökké ismeretlen marad: egy csudálatos hatalmi érzés, amikor az egyén egynek tudja magát a sorssal, és a maga személyiségében érzi a jövő történelmének irányítóját.

A cselekvésnél és parancsolásnál is nagyobb kihatású az, hogy a nagy államférfi tradíciót teremt, azaz egy életfolyamot indít meg, amely művét fenntartja, és az ő szellemében folytatja. A nagy egyesnek lélekformáló ereje beláthatatlan időre nagy történelmi hatásokat képes kifejteni. „Egy tradíció magas átlagot tenyészt, amellyel a jövő biztosan számolhat, nem Caesart, de egy szenátust, nem Napóleont, de egy páratlan tisztikart. [Az] erős tradíció minden oldalról magához vonzza a tehetségeket, s kis képességekkel nagy eredményeket ér el. Ezt a festőiskolák Olaszországban és Hollandiában nem kevésbé bizonyítják, mint a porosz hadsereg, és a római Kúria diplomáciája. Nagy gyengéje volt Bismarcknak, összehasonlítva I. Frigyes Vilmossal, hogy tudott ugyan cselekedni, de nem tudott tradíciót alkotni, hogy Moltke tisztikara mellett nem teremtette meg a politikusok megfelelő fajtáját, amely az ő államával, s ennek új feladataival egynek érezte magát…” (II. 555-556.) A tradícióban nevelkedett, nemzetet kormányzó, magát folyton kiegészítő kisebbség a vér, nem pedig az értelem biztosságával dönt. Mintegy „magától” történik benne minden; nincs szüksége zsenire. A nagy politikus helyébe a nagy politika lép.

A nagystílű politikus biztonsággal megőrzi az államélet fejlődésének az ő korában változtathatatlanul megadott irányvonalát, s nemcsak hogy sohasem téveszti össze azt, aminek lennie kellene, azzal, ami lesz, de a kellő időben is valósítja meg azt, amit meg kell valósítani. Ha az uralkodó hatalom a kellő időpontban teszi a szükségest, akkor mintegy ajándékul adja, s bizalmat kelt maga iránt; ha lekésik a kellő időpontról, akkor áldozatot kell hoznia, s ezzel gyengeségének adja tanújelét. [A] politikai formák élő, tehát természetszerűen változó formák. A szükségszerű fejlődés menetének megakadályozása vagy egy eszmény irányában való eltérítése az egész államéletre veszélyes lehet. A felfelé haladó demokrácia korszakaiban mindig megismétlődött az a hiba, hogy elmulasztották azt a pillanatot, amikor egy szükséges reformmal önkéntes ajándékot lehetett volna csinálni. Így történt Franciaországban 1789-ben, így Németországban 1918-ban. (De ha már megtörtént ez a mulasztás, akkor Spengler szerint kíméletlen energiával meg kellett volna tagadni a reformot, mert ez immár mint áldozat a felbomlást vonta maga után. Kérdezhetjük: ha egy reform sorsszerűen szükséges, lehet-e akkor, akár „kíméletlen energiával” is, megakadályozni? Ha pedig az uralmon lévő hatalom energiáján múlik a dolog, valóban sorsszerűen, „kérlelhetetlenül egy meghatározott irányban” változnak-e a politikai formák?) Ugyanezt a hibát megismétli a lefelé haladó demokrácia is, amikor a közeledő cézarizmust akarja feltartóztatni útjában. Ez a huszadik század politikai veszedelme.

A nagystílű politikus tudja, hogy csak az ő korában adott eszközökkel és módszerekkel dolgozhatik, s feltétlenül ura ezeknek az eszközöknek és módszereknek. Csak a teoretikus próbál ideálisabb formákat kitalálni. A jelenkor politikai formái még soká a parlamentáris formák lesznek: a választás és a sajtó. A külső formát, alkotmányszövegeket, jogfogalmakat meg lehet változtatni úgy, hogy a lényeg mégis érintetlen marad. Ezt jól tudja az igazi praktikus, de nem tudja a forradalmár és [a] doktriner, akiknek becsvágya abban merül ki, hogy a jogoknak és szabadságoknak a történelmi felszínen való játékába elegyedjenek. Az igazi államférfi tudja, hogy nem a választójog kiterjesztése fontos, hanem a mód, ahogyan választásokat csinálnak. A doktrinert kielégíti az, hogy a sajtó alkotmányszerűen „szabad”; az igazi praktikust csak az érdekli, hogy kinek áll szolgálatában.

Végül jellemzi a politika mesterét, hogy a belpolitikát mindig alárendeli a külpolitikának, és sohasem megfordítva. Az igazi demokrata a belpolitikát öncélnak tekinti, az átlagdiplomata csak a külpolitikára gondol. Innen van, hogy mind a kettőnek eredményei a levegőben lógnak. Az igazi politikus tudja, hogy egy nemzet sem független a többitől, s hogy jövője nemcsak belső rendjétől, hanem a többi nemzethez és hatalomhoz való erőviszonyától függ. Éppen azért a belső reformokban is mindig azt tekinti döntésnek, hogy kifelé erősítik-e a nemzetet, vagy nem.

Melyek a politika hatalmi tényezői? A fejlődés különböző fokain mások és mások. A kultúra kezdőkorában frakciók, rendek állnak szemben egymással. Jellemző e fejlődési stádiumra a politikai élet formáinak magától értetődése, a politikai cselekvés ösztönszerűsége, féltudatossága. Az ember még nem eszmél az állam „problémáira”. Az egész korai formavilágot Istentől adottnak tekintik; ez a felfogás minden politikai küzdelem előfeltevése. Az a gondolat, hogy a dolgok rendjét tervszerűen meg lehetne változtatni, fel sem ötlik. Innen van, hogy a kultúrák kezdőkorában nagy szerep jut a házak rokonságának, becsületnek, hűségnek, de nem elvont eszméknek.

Más stádiumba lép a fejlődés, mihelyt a nagyvárossal a polgárság veszi át a vezetést. Eddig vér és tradíció döntöttek, most ellenük a szellem és pénz hatalmai emelkednek. A rendek helyébe a pártok lépnek. A rendeket ösztönük vezette, a pártot elvont eszmény, program vezeti. A párt halálos ellensége minden fejlődésszerűen lett rendi tagoltságnak. Éppen ezért fogalmához hozzátartoznak az egyenlőtlenségnek és szabadságnak társadalmi különbségeket elsimító, bomlasztó, tehát tulajdonképpen tagadó eszméi. Innen van az is, hogy mindig csak a rendeken kívül álló elemek tömörülnek párttá. Alapjában véve ezért csak egy párt van, a polgárságé, a liberális párt. Ez azután a „nép”-pel azonosítja magát, s az igazi rendeket, nemességet és papságot („Junker und Plaffen”) a nép ellenségeinek hirdeti. Ez a valamennyi kultúrában szükségszerűen kikristályosodó ellentét igazolja az arisztokrácia és demokrácia fogalmait. „Arisztokratikus a városi szellem megvetése, demokratikus a paraszt megvetése, a falu iránt érzett gyűlölet. Ez a rendi politika és pártpolitika, rendi tudat és pártérzület, faj és szellem, természetes fejlődmény és konstrukció különbsége. Arisztokratikus a befejezett kultúra, demokratikus a kezdődő világvárosi civilizáció, míg az ellentét a cézarizmusban meg nem szűnik.” (II. 562-563.)

A modern alkotmányos élet nem ismer rendeket, hanem a pártban látja a politika alapformáját. Ez annyira magától értetődő, hogy a liberális párttal szemben álló politikai törekvések is átveszik a liberálisnak taktikáját, eszközeit és módszereit, mert politikai küzdelem ma másképp, mint polgári formák között nem lehetséges. Ezek a polgári formák a kényszer erejével hatnak még ott is, ahol a művelt és vagyonos városi rétegek alatt a maradék szervezkedik párttá. A marxizmus elmélet szerint a polgárság tagadása, mint párt azonban teljességgel polgári formák között mozog.

Amint a rendeket minden kultúrában a pártok, úgy a pártokat a nagy egyesek uralma váltja fel. A fejlődésnek ez a harmadik, és végső stádiuma a cézarizmus. A demokráciának a cézarizmusba való átmenetét nem a polgárság pártjának, a liberalizmusnak, hanem a pártnak általában mint politikai formának [az] eltűnése jellemzi.  A pártpolitika helyébe a magánpolitika, egyes nagy race-emberek korlátlan hatalmi akarata lép. A római történelemben az út a patríciusoktól és plebejusoktól (rendek) az optimatákon és populárisokon (pártok) keresztül Caesarhoz vezetett. A nyugati kultúrában az igazi párturalom alig kétszáz esztendőt foglal magában, és a világháború óta szinte egészen letűnőben van.

A mélyreható változás, amely a jelenkor politikai életében végbemegy, megnyilvánul a politikai-társadalmi elmélet átértékelésében is. Az elmélet minden kultúrában a pártpolitikának szükséges alapja. A politikai gondolkodók sorának Rousseau-tól Marxig például az antik kultúrában megfelel egy másik sor a szofistáktól Platónig és Zénónig. Amíg az emberek hisznek az ész mindenhatóságában, addig az olyan írások is, mint a Contrat social [Társadalmi szerződés] és a Kommunisztikus manifesztum [Kommunista kiáltvány] elsőrangú hatalmi eszközök a pártéletben nagyra nőtt, és a tömeg meggyőződését alakítani és kihasználni tudó egyének kezében. Azonban a tapasztalat azt mutatja, hogy az elvont ideálok hatalma nem terjed túl a pártpolitika századain. Amikor Cicero megírta könyvét az államról Pompeius számára, és Sallustius a két intő iratát Caesarhoz, már senki sem ügyelt rájuk. Ehhez hasonlót látunk a mi kultúránkban. Rousseau már unalmassá lett, Marx is azzá készül lenni. „Senkinek sem kellene tévedésben lenni afölött, hogy az elmélet kora a mi számunkra is véget ér. A liberalizmus és [a] szocializmus nagy rendszerei mind 1750 és 1850 között keletkeztek. Marxé ma már majdnem százéves, és az utolsó maradt. Belsőleg materialisztikus történelmi felfogásával végső következménye a racionalizmusnak, s ennélfogva befejezést jelent. De amint a Rousseau emberi jogaiba vetett hit talán 1848-al, úgy a Marxba vetett hit a világháborúval elvesztette erejét. Aki a mindhalálig való odaadást, amelyet Rousseau gondolatai a francia forradalomban találtak, összeveti a szocialistáknak 1918-ban való magatartásával, akiknek egy meggyőződést, amely már nem volt az övék, fenn kellett tartaniok párthíveik előtt és párthíveikben, nem az eszméért, hanem az ettől függő hatalomért, az látja a további utat is, amelyen végül minden program el fog bukni, mert a hatalomért való küzdelemnek már csak útjában áll. A benne való hit a nagyapákat kitüntette; az unokák számára [a] vidékiesség bizonyítéka.” (II. 569-570.)

Spengler sokat foglalkozik a demokráciával. Nem mintha kedvelné. Ellenkezőleg. De mint a jelennek politikai formája különösképpen érdekli. Érinti ugyan a demokráciát létrehozó nagy, nemes motívumokat, de szívesebben boncolgatja azokat a saját méhében fogant erőket, amelyek meghamisítják, megbomlasztják, s végül ellenállhatatlanul megsemmisülésbe viszik. Kezdetben a demokrácia egyedül a szellem uralma alatt áll. Ez a reményteljes alkotmánytervezetek, a jóhiszemű idealisták kora. De csakhamar jelentkezik minden demokráciának másik tényezője: a pénz. Ez pedig oly hatalmakat növeszt naggyá, amelyek demokratikus álarc alatt a legvaskosabb szellemi rabszolgaságot teremtik.

Ámde Spengler, a fiziognómus, formatani különbségeket lát a különböző korok demokráciája között. A lényeg ugyanaz, de az eszközök mások az euklidikus,  csupán közelhatást ismerő antik, mások a fausti, távolhatásra beállított modern kultúrában. Az antik demokráciában a nép alapjogai a magas állású államhivatalok betöltésére és az igazságszolgáltatásra terjedtek ki. Mind a két jog gyakorlásában a tömeget euklidikus, azaz közeli, testi, érzéki eszközökkel igyekeztek „megdolgozni”. Nagy szerep jutott itt tettetett könnyeknek, megszaggatott ruháknak, a jelenlevők szemérmetlen dicséretének, az ellenfél hazug ócsárlásának, játékoknak és veréseknek, s mindenekelőtt a pénznek. Kezdődik  módszer Kr. e. 400 körül Athénben, ijesztő méreteket ölt a Caesar és Cicero korabeli Rómában. Caesar politikai pályája rengeteg összegeket emésztett fel. Aedilitása alatt oly sok adósságot csinált, hogy hitelezői csak Crassusnak húszmillió sestertiusért való jótállása mellett engedték provinciába utazni. Gallia meghódítására is tulajdonképp azért vállalkozott, hogy megszerezze a politikai érvényesüléséhez szükséges anyagi eszközöket. Ez sikerült is neki. A meghódított Gallia kizsákmányolása Caesart a világ leggazdagabb emberévé tette. Pharsalusi győzelmének kétségkívül itt van [az] egyik feltétele. S a pénz mellett a bíróságokra való befolyás a demokratikus küzdelem egyik leghatásosabb eszköze. Antik felfogás szerint szinte magától értetődő volt, hogy a bíró magán-és pártérdekek szolgálatában ítélkezzék. A római szenátus hatalma főleg azon alapult, hogy a törvényszékek betöltése által valamennyi polgár sorsát kezében tartotta. Ezt a hatalmat akarta megtörni a gracchusi törvény, amely a bíráskodást a lovagok rendjére (a pénzarisztokráciára) ruházta át. Amikor Sulla 83-ban visszaadta a szenátusnak a bíráskodás jogát, ezzel erős politikai fegyvert akart kezébe adni.

Míg az antik demokráciában a vezető tényezők euklidikus eszközökkel kényszerítették a tömeget jogainak oly gyakorlására, amely az ő érdekeiket szolgálta, addig a modern európai-amerikai politika a sajtó által korlátlan távolságba ható, az egész földre kiterjedő erőmezőt teremt. Ebbe az erőmezőbe „minden egyes  be van sorolva, anélkül, hogy ennek tudatára ébredne, úgy hogy akként kell gondolkodnia, akarnia, cselekednie, ahogyan azt valahol a távolban egy uralkodó személyiség célszerűnek tartja. Ez dinamika statika ellenében, fausti világérzés apollói világérzés ellenében, a harmadik dimenzió pátosza a tiszta érzéki jelen ellenében. Nem ember szól emberhez; a sajtó és vele kapcsolatban az elektrikus [elektronikus] hírszolgálat egész népeket és kontinenseket mondatok, jelszavak, álláspontok, jelenetek, érzelmek kábító pergőtüze alatt tartanak, napról napra, évről évre, úgy hogy minden én egy roppant nagy szellemi valaminek puszta funkciójává lesz. A pénz nem mint fém teszi politikai útját egyik kézből a másikba. Nem változik át játékokká és borrá. Erővé változik, s mennyiségével meghatározza e megdolgozás intenzitását.” (II. 577.)

A sajtó hatása annyira mindent átfogó, s olyannyira ellenállás nélkül ki vagyunk neki szolgáltatva, hogy szinte nehéz világosan áttekinteni [a] következményeit. „A hatalomra törő akarat tiszta demokratikus ruhában azzal remekelt legjobban, hogy minden idők legtökéletesebb szolgaságával még hízeleg is az objektumok szabadságérzelmének. A liberális polgári gondolkodás büszke a cenzúra, az utolsó korlát eltörlésére, míg a sajtó diktátora – Northcliffe! – olvasóinak rabszolgaseregét vezércikkeinek, sürgönyeinek és illusztrációinak ostora alatt tartja. A demokrácia a könyvet a néptömegek szellemi életéből teljesen kiszorította az újsággal. A könyvek világa a szempontok gazdagságával, amelyek a gondolkodást kiválasztásra és kritikára kényszerítette, már csak szűk körök igazi birtoka. A nép egy újságot, az «ő» újságát olvassa, amely millió és millió példányban naponta minden házba hatol, s a szellemeket kora reggeltől fogva varázskörébe vonja.” (II. 578.) „Mi az igazság? A tömeg számára az, amit állandóan olvas és hall. Egy szegény ördög ám hadd üljön valahol, és hadd gyűjtsön érveket az igazság megállapítására – ez az ő igazsága marad. A másik, a pillanat nyilvános igazsága, amely egyedül fontos a hatások és sikerek tényvilágában, ma a sajtó eredménye. Amit a sajtó akar, igaz. Parancsnokai teremtenek, változtatnak, cserélgetnek igazságokat. Háromheti sajtómunka, és az egész világ felismerte az igazságot. Érvei megcáfolhatatlanok mindaddig, amíg van pénz, hogy azokat szakadatlanul ismételhessék. (…) Érvei semmisek lesznek, mihelyt a nagyobb pénzhatalom az ellenérveknél van, s ezeket még gyakrabban tárja mindenki füle és szeme elé. Abban a pillanatban a közvélemény mágnestűje is az erősebb pólus felé fordul. Mindenki azonnal meggyőződik az új igazságról. Az emberek hirtelen egy tévedésből ébrednek.” (II. 579.)

A gyakorlatban ekként érvényesített sajtószabadság a legnagyobb szatíra a gondolatszabadságra. Valamikor az emberek nem mertek szabadon gondolkodni, ma már nem tudnak. Az ember ma csak azt akarja gondolni, amit egy előtte ismeretlen magasabb hatalom céljai és szándékai szerint neki akarnia kell, s ezt a rákényszerített akaratot a maga szabadságának érzi. S még egy másik oldala is van ennek a demokratikus gondolatszabadságnak. Mindenki kimondhatja azt, amit akar, de a sajtón áll, [hogy] tudomást vesz-e róla, vagy sem. A sajtó minden „igazságot” halálra ítélhet azzal, hogy „agyonhallgatja”. A hallgatás e cenzúrája annál félelmetesebb, mert az olvasók tömegei nem is tudhatnak róla. Az olvasók lelki világa így teljességgel jobbágyi függésbe kerül egy idegen akarattól. Ez dönti el, [hogy] mit és mennyit tudnak a világ dolgairól, ez alakítja világképüket.

Ezzel a demokrácia már [a] vége felé siet. A pénz, amely megsemmisítette a szellemet, most megsemmisíti magát a demokráciát. A pénzgazdaságba belefáradt ember vágyakozva tekint mindenre, amiben a becsület és nemesség, lemondás és kötelességtudás régi nemes tradíciói élnek. Végső küzdelem támad egyfelől a demokrácia, másfelől a vér és a tradíció mélységeiből kisarjadó cézarizmus között. (…)

VII. fejezet

A nyugati kultúra halála

A nyugat-európai ember több mint egy évszázad óta a civilizáció stádiumában él. Mit jelent ez fiziognómiailag? Egy tekintet az elmúlt kultúrák hasonló stádiumára megérteti jelenünket, és bepillantást enged jövőnkbe. A fausti ember, aki a történelmi élet sorsszerűségét vallja, előre olvashatja saját nekrológját.

Legszembeszökőbb vonása minden civilizációnak [a] tiszta intellektualitása. Spengler szembeállít egymással szellemet (Geist) és lelket (Seele). A kultúra a bőségében túláradó lélek alkotása, a civilizáció a számítva konstruáló szellemé. Külsőleg, a história felületén, talán észre sem vehető a változás a két fejlődési stádium között; a civilizáció is az élet színét mutatja; még mindig vannak hangos politikai és gazdasági harcok, van technika, művészet, tudomány. De mindezek a puszta intellektus bélyegét viselik magukon; lélek, bensőség nem él bennük. E belső halált az antik kultúrában a római kor mutatja. A nyugatiban Spengler szerint 2000 körül fog bekövetkezni. A tizenkilencedik és a huszadik század a lassú kimerülés, haldoklás századai.

A lélek organikusan teremt, a szellem konstruál, bírál, bomlaszt, lebont. A mesterkéltség, dekadencia, terméketlenség és nihilizmus tüneteit látja ma Spengler a szellemi élet minden területén. Igazi fausti művészet, miután minden belső lehetőségét megvalósította, nincs, és nem lehet többé. A zenének Wagner után, a festészetnek Manet, Cézanne, Leibl és Menzel után nincs több mondanivalója. Ami ma művészet néven űznek, mondja Spengler, az csupa tehetetlenség és hazugság. A tudományban sem lát többé teremtő lendületet. Az egzakt tudománynak a tizenhetedik és tizennyolcadik század a klasszikus kora, de még a tizenkilencedikben is a természeti világkép nyer elméleti tisztaságban és teljességben. A bomlás folyamata itt is megkezdődött. Ami még tegnap a fizikai teória legbiztosabb alapjának tetszett, ma már megingott. A gyilkos kétkedés kikezdte az energia elvét, a tömeg, a tér, az abszolút idő fogalmát, az oksági törvény érvényességét. S itt nem a korai barokk teremtő kételyeivel állunk szemben, amelyek csak azért tesznek mindent kérdésessé, hogy azután az abszolút bizonyosság talaját egyengessék új világkép számára. Ezek a kételyek magát a természettudomány elvi lehetőségét érintik.

A filozófia mai állapota is a belső élet elapadását mutatja. Az újkori gondolkodás Kantig hatalmas világrendszerekben kristályosodik ki, a metafizikai intuíciónak bensőséges, a nagy műremekekkel egyenrangú alkotásaiban. A nagystílű metafizika helyébe most a praktikus morál lép. A még tökéletesedő kultúrában az ember élete bizonyos magától értetődéssel folyt, erkölcsi dolgokban bizton követte belső sugallatát. Ez az ösztönös morál ezer vitás formulát ölthetett, de maga nem volt vitás, mert a lélek belsejében gyökerezett. Az élet elfáradásával ez a biztonság veszendőbe megy: az erkölcs problémává lesz. A kultúra emberének van morálja, a civilizációé keresi a morált. A múlt nagy gondolatrendszereiben a formális etikának csak szerény hely jut, a mai filozófia Spengler szerint elsősorban morálfilozófia. Az élet, amely önmagát már nem képes szabályozni, a gondolattól várja a szabályt. De a gondolat alkotása csak mesterkélt, lélektelen konstrukció, a kigondolt erkölcstani rendszerek nem hatnak revelációként, nincs meggyőző erejük, hidegen hagynak.

A vallási életben is gyökeres változás észlelhető. A kultúrának minden életnyilvánulása vallásos, még a legvilágiasabb is; a civilizáció, mivel bensőség nélkül való, vallástalan. A civilizációnak „intellektuel”, racionalista, „felvilágosodott” embere vallásilag indifferens vagy ateista. Csak a késői civilizációnak meddő, s racionalizmusába belefáradt nemzedéke szomjúhozza újra az irracionálist, a mítoszt, és érzi ismét a vallási kultusz szükségletét. De ez a második vallásosság – így nevezi Spengler e minden késői civilizációban elmaradhatatlan tüneményt – nem teremtő erejű, hanem régi formákat vesz fel. Az antik korban Augustustól kezdve észlelhető; bennünket még néhány generáció választ el tőle.

A racionális, szabad szellemű, minden hagyománytól elrugaszkodó embernek a világváros az otthona. A világváros és a vidék ellentéte, egy eddig alig méltatott jellegzetesség feltűnik minden nagy kultúra életfolyamának végén. A kultúra kezdőkorában fejlődött a faluból a város. Ennek lakója volt a kultúrélet igazi hordozója. A civilizáció korában néhány nagy város kiemelkedik a többi közül, óriási arányokat ölt, magába szívja egész országok életerejét, irányítója lesz nemzetek sorsának, s a provincia, a vidék rangjára szorít le mindent, ami csak sugárkörébe esik. Az ókorban ilyen világmetropoliszok Siracusa, Athén, Alexandria, Róma; a mai Európában Párizs, London, Berlin. De a fejlődés még távol van tetőpontjától. Spengler lelki szemei a jövőben – jóval 2000 után – tíz-húszmilliós városokat lát, amelyeknek fantasztikus dimenziójú épületóriásai és közlekedési formái ma őrültségnek tetszenek.

Ez óriási városok lakója egy új embertípus: a szellemi nomád, aki a föld rögétől elszakadva, gyökértelenül él egy formátlanul hullámzó tömeg közepette, otthont lel minden nagy városban, de idegen már a legközelebbi faluban. A késői civilizáció embere, mivel lelkileg kimerült, fejlődésre nem képes: nincs többé történelme, amint nem volt a kultúrát megelőző korban sem. Innen van az az állandósági jelleg, amely igazi kultúrembereknek mindig feltűnt, mint például Hérodotosznak Egyiptomban vagy Marco Polónak Kínában. Századok itt nem számítanak többet, mint a kultúra korában évtizedek. Ez a történelemnélküliség mozdulatlansága. A római császárság kora lényegileg változatlan. A régi civilizáció földjén is játszódnak le történelmi események, de a civilizáció embere csak elszenvedi őket, a cselekvő szerep [a] friss erejű idegeneké.

A világváros a faluból szívja erejét; folyton új meg új emberáradatot von magához, így frissítve fel életét; de végül elfárad, és kihal. A késői civilizáció embere meddő. Ennek nemcsak fiziológiai okai vannak; fontosabb ezeknél az, hogy a végsőig fokozott intelligencia nem talál okot a gyermekáldásra. Friss népeknél a születésbőség természetes dolog; annak hasznos  agy káros, helyes vagy helytelen voltáról nem is gondolkodnak. A civilizált ember probléma tárgyává teszi, s ezzel el is öli az életet. Minden civilizációban az utolsó századok szörnyű elnéptelenedést mutatnak. Hogy ez mennyire sorsszerű, s a kauzális magyarázat mennyire nem képes megértetni, azt világosan szemléleti a római császárság. A birodalomban a legteljesebb béke uralkodott; gazdag és művelt volt a polgárság; Nervától Marcus Aureliusig a legjobb uralkodói voltak; s mégis, noha Augustus a házasságot és gyermeket istápoló törvényhozással igyekezett a népesség szaporodását elősegíteni, mégis roppant gyors elnéptelenedés észlelhető. Elébb a kis városok halnak ki, a fejlődés végén pedig üresen álló óriási városok merednek elénk, amelyeknek kőtömegei között csekély számú, elsilányult, vértelen, harcias ösztönök híján való, máról holnapra élő fellah lakosság tanyázik. Rómának az ötödik században Krisztus után nincs több lakója, mint egy falunak, de a császári paloták még lakhatók.

Politikai formájára nézve az elkövetkezendő idő, mint már többször érintettük, a cézarizmus kora. A római császárság nem magában álló jelenség: az imperializmus kikerülhetetlen tipikus formája minden érett civilizációnak. Minél jobban ernyeszti a túltengő intellektualizmus egy nemzet életakarását, minél jobban tompulnak a faji ösztönök a nemzeteket átfogó közösség ideológiájának hatása alatt, annál több teret nyer a vasakarású egyén hatalmi vágyának kielégítésére. A késői civilizáció küszöbén Napóleon alakja áll. Benne támadt először a katonai világhatalom gondolata, ő az első cézári alak, aki egyéniségével egy egész földrész nemzeteinek sorsává lett. De a Werthert olvasó Napóleon még némileg romantikus, csakúgy mint antik „kortársa”, Nagy Sándor. A késői civilizáció nagy politikusa inkább a roppant eszű, tények embere Julius Caesarhoz lesz hasonló.

A nyugati cézártípus első feltűnését napjainkban Spengler az angol Cecil Rhodes alakjában látja. E férfiúnak páratlanul nagyszabású, egész Afrikára kiterjedő politikai és gazdasági koncepciója, idegen erőket a maga céljai szolgálatába kényszerítő energiája, háborúi és diplomáciai ténykedései élénken sejtetik a civilizációvégi hódító nagy stílusát. Tőle ered az a mondás is, mely minden érett civilizáció legbensőbb tendenciáját fejezi ki: „[a] terjeszkedés minden”. De Cecil Rhodes előfutár csupán. A nyugati ember történelmét befejező cézarizmus kora csak egy-két nemzedék múlva fog beköszönni. Roppant háborúk véget nem érő sora tűnik fel a filozófus szeme előtt, amelyekben az egész világ örökségéért folyik majd a harc; egész kontinensek mennek át egyik hódító kézből a másikba: India, Kína, Dél-Afrika, Oroszország, az iszlám világa. A hódító akarata mozgat mindent, a hódító hatalmáért történik minden. Népek, országok esnek véres áldozatul, de mit sem számítanak a démoni hatalomvágy előtt. Ez a maga nyers ösztönösségében az éket legnagyobb erejének bizonyul, vele szemben erőtlen minden, amit az eszményi gondolkodás a történelem mozgatójának óhajt: erkölcs, igazság, emberszeretet, ésszerűség. „A történelemben – mondja Spengler – az életről van szó, s mindig csak az életről, a fajról, a hatalomra törő akarat diadaláról, s nem igazságok, felfedezések vagy pénz győzelméről.” (II. 634-635.)

Mi pedig e jövő távlatába tekintve mit tegyünk? Spengler műve legvégén ezt olvassuk: „Számunkra pedig, kiket sorsunk ebbe a kultúrába, és életfolyamának ebbe a pillanatába állított, amelyben (…) a  cézarizmus lassan és feltartózhatatlanul közeledik, ezzel egy szorosan körülírt körben meg van adva az iránya az akarásnak és kénytelenségnek, amely nélkül élni nem érdemes. Nincs meg a szabadságunk, hogy elérjünk mindent, amit akarunk, de igenis megvan a szabadságunk, hogy tegyük a szükségszerűt, vagy ne tegyünk semmit sem. Az olyan feladat pedig, amelyet a történelem szükségszerűsége állított fel, feltétlenül megoldást nyer, akár az egyessel, akár az egyes ellenében.” (II. 635.)

Johan Huizinga: A holnap árnyékában (1935)

Johan Huizinga a „Sebzett világ” (Geschonden wereld) krónikása a holland társadalom polgári, toleráns, progresszív attitűdjének rendíthetetlen híve volt,  és eme értékek mellett a totalitárius rezsimek futótűz-szerű terjedésének korszakában is kitartott.  „A középkor alkonya”, a „Homo Ludens” és „A holnap árnyékában” című munkáiban azonban éppen a polgári létforma hattyúdalát volt kénytelen megénekelni a rítusok, szertartások, ünnepek, tehát a köz-és a magánszféra formáinak értékmegőrző funkciójáról értekezve. (Gera Judit: Huizinga, a rejtőzködő. Balassi Kiadó, Budapest, 1999, 37.)

„A holnap árnyékában. Korunk kulturális bajainak diagnózisa” című, 1935-ben megjelent könyvében Huizinga a kultúrfolyamat torzulásának tendenciát vette sorra, abbéli meggyőződésének adva hangot, miszerint már csak bajosan reménykedhetünk egy hajdanvolt „aranykorhoz” való visszatérésben; lehetetlen ugyanis egy általános visszatérés valamiféle elmúlt dicsőséghez. A „nincs más hátra, mint előre”  gondolat jegyében Huizinga azért mégis oda konkludált, hogy a fényt megláthatjuk az alagút végén: lehetséges ugyanis a katarzis, a Nyugat nem feltartóztathatatlanul rohan a szakadék felé. Az alábbiakban e munka államelméleti szempontból absztrahálható meglátásait tesszük hozzáférhetővé, az Élet és küzdelem, valamint Az állam az állam farkasa? című fejezetek közlésével.   (Huizinga, Johan: A holnap árnyékában. Korunk kulturális bajainak diagnózisa. Királyi Magyar Egyetemi Nyomda, Budapest, 1938, 93-105., 118-130. p.)

Ez a könyv [az] 1935. március nyolcadikán, Brüsszelben tartott előadásom kidolgozása.

Lehetséges, hogy a következő lapok miatt sokan majd pesszimistának neveznek. Erre csak ennyit felelek: én optimista vagyok.

Leiden, 1935. július 30.

XII. fejezet

ÉLET ÉS KÜZDELEM

Az élet küzdelem. Régi igazság ez. A kereszténység tudta minden időben. Abban a megállapításunkban, mely szerint a kultúra törekvést rejt magában, már benne van ennek az igazságnak [a] kultúrelvi érvényessége. Minden törekvés küzdelmet jelent, vagyis erős akaratnak és végső erőknek alkalmazását az akadályok leküzdésére, melyek egy cél elérését hátráltatják vagy annak útjában állnak. Az ember lelki életének egész terminológiája a küzdés birodalmában mozog. Az élő szervezetnek egyik leglényegesebb ismertetőjele az, hogy bizonyos mértékben harcias magatartású. Már az élettani gondolkodás is magába foglalja ezt a mondást: az élet küzdelem. Érthető, hogy az a tan, mely mindent alávet az élet követeléseinek, egy jelszót sem ragadt meg oly mohón, mint éppen ezt. Vajon, azonban hogyan értelmezi?

A keresztény tan, lényegének és célkitűzésének megfelelően, a Rosszat jelölte meg a leküzdés tárgyául. A Rossz tagadása volt mindannak, ami a kinyilatkoztatás szerint Isten akarata, bölcsessége, szeretete és jósága, s ami az emberi lélekben gonoszként válik tudatossá. Itt van tehát végső fokon az a terület, amelyen a küzdelmet lefolytatni lehet és kell: az ember küzdelme az önmagában rejlő Gonosszal szemben. Amennyiben azonban a jónak és rossznak, igazságnak és hazugságnak ismerete egyházban, közületben vagy földi hatalomban formálódott, ez a küzdelem extenzív alakot, és kifelé terjedő irányt is kapott. A rosszak elleni küzdelem keresztényi kötelességgé lett. A földi lét tragikuma: a civitas Dei és civitas terraena „összekuszáltsága és összevegyültsége”,  mely tartani fog mindaddig, amíg a világ áll. S ez tette azt, hogy a kereszténység története, vagyis azon népek története, melyek Krisztus hitét vallják, valami egészen más lett, mint a kereszténység diadalmenete. Váltakozó volt a tekintély, mely megállapította, kik a rosszak: egyszer dogmatikus következtetéseikben elkeseredett hittudományi pártok, vagy barbár birodalmak, másszor a létéért küzdő egyház, szenvedélyesen hívő, és vadul követelőző népek, vagy egyházi viszályokba keveredett államkormányok. Akár a régi zsinatokat, akár a keresztes hadjáratokat, a császárság és pápaság küzdelmét, vagy a vallásháborúkat nézzük azonban, mindig érvényben maradt az a feltevés, hogy az ellenségeskedés az igazságnak és hazugságnak, a jónak és gonosznak helyes megismerésén alapszik. E meggyőződésen alapult az a döntés is, hogy milyen eszközöket szabad a kereszténységnek küzdelmében használnia. A kereszténység határain belül a lelkiismeret tűje olyan széles skálán mutathatta meg a kötelességet, mely a tökéletes fegyvertelenségtől egészen a hivatásszerűen űzött háborúskodásig terjedt.

Ha akár a keresztény princípiummal, vagy akár platonikus zsinórmértékkel vizsgáljuk a jelennek a jóra és rosszra vonatkozó általános meggyőződéseit, akkor azt látjuk, hogy a kereszténység alapelveinek kiszolgáltatottsága sokkal nagyobb vonalú, mint ahogy az hivatalos vagy félhivatalos tagadása alapján látszik. Ne feszegessük most, hogy milyen mértékben vonatkozik ez az egyéni öntudatra. Tény az, hogy a polgári kötelességről szóló nyilvános gondolkodásban a feltétlenül jónak és feltétlenül gonosznak megkülönböztetése igen kis helyet foglal el. Az élet-küzdelem fogalma számtalanoknál az egyéni lelkiismeret területéről a közösség nyilvános életének területére helyeződött át, s ezáltal ennek a küzdés-tudatnak erkölcsi tartalma nagyrészt elillant. Az életküzdelem, melyet sors-és kötelességként ismernek el, majdnem kizárólagosan úgy látszik nékik, mint bizonyos közösség küzdelme bizonyos nyilvános jólét érdekében. Ezt kultúrfeladatnak tekintik. Nem más tehát, mint küzdelem bizonyos nyilvános bajokkal szemben. Ezeknek a bajoknak elítélésében felcsendülhet őszinte erkölcsi meggyőződés is: például a bűncselekmények, a prostitúció, a pauperizmus esetében. Minél inkább érinti azonban ez a baj a közösség jólétét, annál jobban redukálódik a baj fogalma  [a] belső gyengeség fogalmára, melyet le kell küzdeni, és külső ellenálláséra, melyet le kell győzni.

Miután az ember akkor is, ha az összes erkölcsi szabályokat tagadja, még mindig hajlamos marad az erkölcsi felháborodásra, s mások elítélésére, a kellemetlen gyengeség vagy az ellenállás ilyen fogalmába mégis mindig belevegyül a „baj” utálásnak foszlánya. Így azután könnyen belopózik az összetévesztés, mintha minden ellenállást mint olyat gonosznak kellene tekinteni.

Az ellenállásokat, melyek miatt valamely közösségnek szenvednie kell, legnagyobbrészt más embercsoportok szolgáltatják. Az élet-küzdelem, mint nyilvános kötelesség, embernek ember elleni küzdelmévé válik. Azok a mások, akik ellen küzdeni kell, elméletileg már nem a „gonoszként” szerepelnek. A hatalomért és jólétért folytatott küzdelemben ezek pusztán csak versenytársak vagy pedig gazdasági vagy politikai elnyomók. Azok a mások tehát, az alanyi csoport álláspontja szerint, vetélytársak: a termelési eszközök tulajdonosai, a nem-kívánatos élettani tulajdonságok hordozói, vagy csupán rokon – vagy nem rokon – szomszédok. Azok, kik útjában állnak a hatalmi terjeszkedésnek. Mindezekben az esetekben a leküzdés, legyőzés, elűzés, kisajátítás vagy kiirtás akaratával nem társul erkölcsi elmarasztalás. Az emberi természet azonban gyenge marad, még akkor is, ha ezt a gyengeséget hősies pogányság kedvéért tagadja. Így mégis a harci vágyba, mely az ellenszegülők ellen irányul, olyan gyűlölet vegyül, melynek csak a gonosz ellen szabadna érvényesülnie.

Mindazok a lélektani visszahatások, melyeknek a tömeg alá van vetve, megrészegítik a harcot kívánó vagy harctól rettegő közösséget. Mindeneknél károsabb a távolból eljövendő ismeretlen előtti félelem. Minél erősebb a technikai felkészültség, minél elevenebb az érdekelteknek egymás közötti állandó kapcsolata, annál nagyobb a veszélye annak, hogy – minden jóakarat ellenére, mely el akarja kerülni a legvégsőket –, a félelemből kifolyólag külpolitikai konfliktus támad. Ennek elhamarkodott és hosszú időre célszerűtlen formája az, amit háborúnak nevezünk.

Tisztelet a harcban álló katonának! A háborús üzem nyomorában és nélkülözésében újra megtalálja a legfelső aszkézis minden értékét. Nála kikapcsolódott a gyűlölet. A teljes önfeláldozás állandó és fegyelmezett készenlétében, s egy – nem önmaga által kitűzött céllal szembeni tökéletes engedelmességben – oly teljesítményt ér el, mely saját maga számára az erkölcsi ténykedések legnagyobb kiteljesülése. Kötelességet teljesít. Nem őt terhelik a tettek, melyeket e kötelesség parancsol néki. Kimondhatatlanul többet szenved, mint amennyit cselekszik, s cselekvése is szenvedés. Másokért szenved, függetlenül attól, hogy a háború igazságos-e vagy igazságtalan. Túlzott-e az az állítás, hogy aki kötelességből, önhibáján kívül másokért szenved, legmagasabb erkölcsi funkcióját teljesíti?

Vajon szabad-e a katona büntetlenségének tényét egyszerűen az állam-ellenségeskedés büntetlenségének elismerésére kiterjeszteni, tehát elismerni, hogy az államnak joga van saját érdekeiért hadat viselni? Így akarja ezt egy politikai elmélet, melyhez jelenleg – különösen Németországban, gondolkodók és cselekvők egyaránt csatlakoznak. Végtelenül egyszerű módon subtrahálják az államok egymás közti viszonyából az emberi gonoszság minden elemét.

Ehhez már csak egy a priorit kell szerkeszteni, mely az államot, mint egyenértékű objektumot önállóan állítja az igaznak és jónak alapfogalma mellé. Nagy meggyőzőerővel és éleslátással teszi ezt Carl Schmitt „A politikai fogalma” című brosúrájában. A fejtegetés így kezdődik: „A tulajdonképpeni politikai megkülönböztetés a barát és ellenség megkülönböztetése. Ez adja meg az emberi cselekedeteknek és indítékoknak politikai értelmét; erre vezetnek vissza végeredményben az összes politikai cselekedetek és indítékok. (…) Amennyiben más ismertető jegyekből nem származtatható le, a «politikai» esetében megfelel tehát más ellentétek viszonylagosan önálló ismertetőjelének: jó és rossz az erkölcsi, szép és csúnya az esztétikai, hasznos és káros a gazdasági értelemben. Mindenesetre önálló…” [1]

Úgy látom, hogy a politikainak mint önálló kategóriának ilyenfajta megállapításánál egy határozottan és implicite is helybenhagyott elvcsúsztatással, petitio principiivel van dolgunk. Méghozzá olyan princípiuméval, melyet senki, akinek világnézete csak a legcsekélyebb összefüggésben áll Platóval (a politeia felmagasztalásának ellenére), a kereszténységgel vagy Kanttal, el nem ismerhet. Ha elhihető volna az, hogy a barát-ellenség ellentét egyenértékű lehet a többi ellentéttel, akkor valóban magától adódnék az a következtetés, hogy politikai értelemben, melyre vonatkozóan ez az ellentét mint lényeges szerepel, a barát-ellenség viszonya minden más ellentétet megelőz. Az első cikkely végén ez áll: „A politikai (fogalomkör) önállósága már abban is megnyilvánul, hogy az ilyen specifikus ellentétet, mint amilyen a barát-ellenség ellentéte, el lehet választani más megkülönböztetésektől, s mint önállót [lehet] rögzíteni.” Nem túlbecsülése ez magának a logikus érv horderejének, mely a skolasztika gyermekéveire emlékeztet? Nem forog-e annak az éleseszű jogásznak gondolkodása eleitől fogva egy circulus vitiosus-ban, méghozzá a szó legszorosabb értelmében?

Szerzőnknek nem esik nehezére az ellenség fogalmát erkölcsi ízétől megfosztania, amennyiben πολέμιος-szal és hostis-szal fordítja, nem pedig ἐχϑρός,-szal vagy inimicus-szal. Teljesen helyesen utal arra, hogy Máté 5,44 és Lukács 6,27 nem így hangzik: diligite hostes vestros, hanem inimicos. Tökéletesen igaz az is, hogy a kereszténység gyakorlata, fennállásának egész idején a hostisnak, a nyilvános ellenségnek fogalmát ismerte és elismerte, tehát, hogy az éppen idézett bibliai szöveg a politikai helyzetet nem érinti. Hogy ez feljogosítana arra, hogy a politikai ellenséges viszonyt (világos, hogy ebben az értelemben a barát tulajdonképpen semmi ténylegeset nem jelent), az igaz-nem igaz, jó-rossz szintjére emeljük, olyan kérdés marad, melyet – függetlenül a keresztény elvek elismerésétől vagy el nem ismerésétől – tagadni kell.

Világos, hogy a barát-ellenség viszonya helyett logikusabb volna a gyengébb-erősebb viszonyát felállítani, mert tulajdonképpen ebben az ellentétben [a] barát semmit [az] ellenség pedig csak leküzdőt jelent. A küzdelemben ugyanis sohasem állhat fenn tartósan az erők egyenlősége. A tétel magában foglalja az erősebb jogának feltétlen elismerését.

Helyezkedjünk azonban a szerző álláspontjára. Az a szempont, melyet ő képvisel, magába foglalja azt, hogy a politikai bonyodalomnak egy harmadik bírálata alá való helyezése mint helytelen, balga és haszontalan dolog elvetendő. [2] Minden korlátozottság nélkül az állam ügye, tehát elvben minden államé, afelett dönteni, hogy mikor és hogyan akarja az ellenséget leküzdeni. [3] S – így kellene tovább következtetni –, annak az eldöntése is, hogy tulajdonképpen ki az ellenség. Továbbá feltehető, hogy annak az elbírálása is, vajon a „politikailag” fellépő alany maga állam-e, van-e tehát joga ellenséget elhárítani? Valami baj van itt, aminek valamennyi következményét a szerző nem vizsgálta végig, vagy legalábbis nem érintette. Jogosult-e egy csoport, mely politikailag önálló akar lenni, politikai magatartásra? Hogy áll a dolog egy államszövetség tagjaival, mely magának követeli az állam vezetését? A következtetés bajosan lehet más, mint az, hogy mindezekben az esetekben maga a harcot akaró közösség állapíthatja meg az állam-jelleget. Ily módon tehát közvetlenül a politikai állam önállóságának elismerése mögött ott van az anarchia elismerése.

Magától adódik továbbá az is, hogy ha az államot magát illeti a hatalmi terjeszkedés minden érdekének megítélése, s az mindig mint létfeltétel értelmezhető, akkor egy kis államnak egy nagyobb által történő lenyűgözése csupán a vágynak és alkalomnak kérdése marad.

A „politikai önállóságának” hirdetői mellett ott állnak a háború elvi védői.

A hódítás maga létfeltétel az állam számára. Így vélekedik Hans Freyer, az ismert szociológus. „Az államnak ahhoz, hogy más államok között tényleg létezzék, szüksége van maga körül a hódítás légkörére. (…) Hódítania kell, hogy lehessen.” [4] A kis állam létjogosultságának tömörebb tagadása már nm is lehetséges. Freyer egyike azoknak, akik a háborút az állam lényeges munkálkodásaként dicsőítik. Felismerhető ebben az unalomig ismételt, s szinte közhellyé lett mondásban: „Minden politika (…) a háború folytatása megváltoztatott eszközökkel.”

Az állam a fegyverszünetek idején, melyeket mi békének nevezünk, köteles mindenben szem előtt tartani a normális állapotnak: a háborúnak visszatérését. [5]

Ezerötszáz évvel ezelőtt Szent Ágoston De civitate Dei [6] című nagyszerű koncepciójának néhány fejezetét annak az egyszerű bizonyításnak szentelte, hogy minden háborúskodás célja, még a vadállatoké és Cacus[é], a mitologikus ősrablóé is, az egyensúly és az összhang oly állapotának visszaállítására irányult, melyet ő békének nevezett. Az ember a mindenségben harmóniára vágyik, és nem diszharmóniára. Ennek az egyszerű igazságnak megfordítása: a háborúnak, mint normális állapotnak felmagasztosítása által, a huszadik század bölcsességének maradt fenntartva.

„Az emberi történet a magas kultúrák idején a politikai hatalmak története. Ennek a történelemnek alakja a háború. A béke is ide tartozik. A háború folytatása más eszközökkel…” [7]

„Az ember ragadozó állat… Ha én az embert ragadozó állatnak nevezem, kit sértettem meg ezzel, az embert – vagy az állatot? Mert a nagy ragadozók nemes teremtmények a legtökéletesebb fajtából, gyengeségből eredő emberi erkölcs hazugsága nélkül.” [8]

Ez a kijelentés, mely Spengler ajkáról sokkal tágabb körökbe hatol, mint Schmitt vagy Freyer szava, nem hat-e kissé régimódian, mintha a múlt századból jönne? Abból a romantikus világfájdalomból, mely immár kissé dohossá vált? S tulajdonképpen egyáltalán helyes-e az elvi harci kedvet ragadozó jellegnek nevezni? Hát létezik olyan ragadozó állat, mely csak azért harcol, hogy harcoljon? S nem teszi-e inkább, mint azt Szent Ágoston kimutatta, annak a Paxnak, a lét ama békéjének kedvéért, melyet ő mint a kozmikus élet elvét, az élettelen tárgyaktól fel egészen az egekig elterülni látott?

Mindez a szépnek látszó gondolkodás, mely valószerűségként tud érvényesülni, miután könnyen végez minden hátráltató alapelvvel, nagy vonzó erőt jelent a pubertás idején. Korunk egyik jellegzetessége, hogy az emberek nagy része nem tudja kivonni magát a pubertás-elképzelések uralma alól. A modern élet már nem küzdi le az érzésnek és belátásnak ziláltságát és keveredését. S erre a ziláltságra hivatkozik az életbölcselet.

A létnek a megismerés fölé való helyezése még egy következtetést tartalmaz, melyet még meg kell figyelnünk. S ez az, hogy a megismerés elsőbbségének feladásával, feladjuk a megítélés szabályát, s ezzel együtt a kötelezőét is. Mert minden erkölcsi bírálat végeredményben a megismerés egy ténykedése. A fent említett írók teljes mértékben elismerik ezt a következtetést. Ők azt mondják: mi nem bíráljuk a kultúra jelenségeit, mi csak megállapítjuk azokat. Ahol azonban emberi magatartásról és viselkedésről van szó, ott értékelni kell, méghozzá elkerülhetetlenül. Carl Schmitt idézett munkájában néhány figyelemre méltó oldalt szentel a „baj” fogalmának. Hajlik az eredendő bűn elismerésére, vagyis megállapítja, hogy „minden valódi politikai elmélet [9] az embert «rosszként» (…) feltételezi.” [10] Hogy érti ezt azonban? Így: „mint «rossz», vagyis semmiképpen sem probléma nélküli, hanem «veszedelmes» és «dinamikus» lényt”, melynek tehát nyilvánvalóan tökéletesen megengedett, hogy gonoszságát kövesse. Ez a rossznak teljesen kereszténytelen, s ezáltal teljesen értelmetlen megállapítása, mely üresen tántorog a felállított tétel circulus vitiosus-ában.

Miért bajlódnak az életbölcselet követői ennyit a keresztény fogalmakkal? Ha számukra ezek akármilyen csekély értelműek volnának, régen be kellett volna látniok, hogy az önálló politikai életnek a tana, mely a barát-ellenség ellentét keretében mozog, a szellemtől való elszakadást jelenti. Útja, anélkül, hogy a naiv animalizmus szféráját csak távolról is érintené, a szatanizmushoz vezet, mely a Gonoszat állítja fel zsinórmértékül, s azt tűzjellé emeli.

XIV. fejezet

AZ ÁLLAM AZ ÁLLAM FARKASA?

Íme, azonban közbeszól egy felháborodott ellenvetés, – méghozzá nemcsak a modern despotizmus részéről –: az állam nem cselekedhetik helytelenül. Az államot nem szabad az emberi együttélés szabályainak alávetni. Minden kísérlet, hogy az államot az erkölcsi ítélet törvényszéke elé vonjuk, megbukik az állam önállóságán: minden erkölcsön kívül áll. És minden erkölcs felett is? Talán az amorális állam tanának hívője óvakodni fog ilyet állítani. S olyan konstrukciókhoz menekül, mint amilyennel már előbb találkoztunk: a politikainak, mint tökéletesen önálló területnek konstrukciójához, melyen egyedül a barát-ellenség ellentétpár uralkodik, vagyis az a viszony, mely csupán a veszélyt és károsságot tartalmazza, s e kettő kikapcsolásának vágyát. A barát ugyanis ebben az ellentétben, mint ahogy azt már előbb kimutattuk,   csupán a „nem veszélyeset” jelenti. Az államot tehát pusztán a hatalom kezelésében elért sikere alapján szabad megítélni.

Habár ez a konstrukció új, mégis az amorális állam tana nagy múltra tekinthet már vissza. Több-kevesebb joggal olyan gondolkodókra hivatkozhat, mint amilyenek Machiavelli, Hobbes, Fichte és Hegel. Magában a történelemben is látszólag nyomós támaszra talál. Hiszen a történelem az államok egymás közötti és egymás melletti cselekedeteinek indítékaként alig tud mást felmutatni, mint uralomvágyat, kapzsiságot, érdeket és félelmet. Az abszolutizmus elmélete új kifejezést talált számára:  „raison d’ état”.

Régebbi korszakokban az állam gyakorlata és a keresztény gondolkodás közötti ellentétet kényelmesen el lehetett okoskodni azzal az illúzióval, hogy az állam cselekedetei, bármilyen önzőeknek és erőszakosoknak tűntek is fel, mégis a hit üdvét, az egyházok dicsőségét, és a királyok isteni jogát szolgálták. A régi politikai öntudat tömör szelleme az ilyen elképzeléseket naivan és készségesen fogadta el. Az uralkodói hűségtől és hazafiasságtól hordozott őszinte idealizmus, a mély jogi meggyőződés és a diplomatikus túltengés között ott lebegett érintetlenül az a meggyőződés, hogy a haza erényes és jogosan cselekszik. Aki az optimizmusnak [a] kívánatos fokáig nem tudott felemelkedni, még mindig talált olyan kiutat, mely az államnak erkölcsi jellegét sértetlenül hagyta. A jogtalanságnak és erőszaknak ezer éves tragédiáját olyan állam bűnös tettének tekintette, mely elmulasztotta azt, hogy önmagát megszentelje. Még ilyen elképzelés mellett is érintetlenül maradt az eszmény: az államoknak és kormányoknak tényleges szent kötelessége a hit és igazság irányelvei szerint élni. Az államnak nem volt szabad az erkölcsösség alapját elhagynia.

Míg az államról való gondolkodás az általános elvekről lassan az észlelhető valóságokra tért át, s a túlságosan erős illúzió képessége elveszett, addig a nemzetközi jogban a keresztény erkölcs, [a] lovagi szabályok és jogtudós elméletek alapján új rendszer keletkezett. Ez a hitre való közvetlen hivatkozás nélkül az államokat olyan közösségnek tekintette, mely köteles mindazokat az irányelveket tisztelni és tekintetbe venni, melyeket a törvény a közösségben élő emberektől is megkövetel. Grotius adta meg ennek a rendszernek klasszikus formáját. S ez, mint az egészséges államrendnek alapja ihlette napjainkban van Vollenhovent, túl korán félbeszakadt életművének megírására.

A politikai amoralitás követői az állam erkölcstörvényének és kötelességtanának keresztényi és nemzetközi jogi alapját egyaránt kereken tagadják. Az ilyeneket nemcsak a fasiszta irányok követői között találjuk. Igen gyakran találkozunk ezzel az állásponttal a történészeknél is. Idézzük csak G. Ritternek néhány kijelentését, kissé kimerítőbben, mint ahogy már előbb tettük, [11] mégpedig azért, mert ezek e kijelentések e kiváló és nyugodtan gondolkodó történész ajkáról oly világosan szólnak. Németország a reformáció korában, így mondja a szerző,  „még nagyon is távol volt attól, hogy tiszta képet alkosson magának az állam-élet feltétlenül szükséges autonómiájáról, mely független az egyháztól, és az áthagyományozott egyházi erkölcstantól.” A német fejedelmi államnak még mindig hiányzott [a]  „világi életcéljához tartozó erkölcsi autonómiájának tudata”. S a fejezet végén ezt írja:  „Az, hogy minden politikai hatalmi törekvésnek igazolnia kell magát az isteni világkormányzat előtt, az, hogy a tökéletes igazságosságnak, az öröknek, az Istentől rendelt törvénynek eszményében kell megtalálnia saját rendíthetetlen sorompóit, és hogy Európa népi közösségének, a nemzeti érdekek minden ellentétességén túl, mégis egy keresztény műveltségű közösséget kell alkotnia, mindezek végeredményben valódi középkori-keresztényi gondolatok. Ha ezek az ősrégi hagyományok az angol politikában mind [a] mai napig nem pusztultak ki, ha tovább élnek benne elvilágiasodott alakban, míg a kontinens nagy nemzetei a világi hatalomvágynak, s a vele járó kemény érdekharcnak tisztán természetszerű jellegét szokták elismerni, úgy ezt is a vallásháborúk következményének kell tekinteni. Mert a vallásháborúk domborították ki olyan élesen, és különböztették meg egymástól épp oly élesen az európai népek szellemi sajátosságát.” [12]

Egészen természetesnek látszik Karl Mannheimnak, a bal-orientálódású szociológusnak álláspontja az amorális államról. Hivatkozva Friedrich Meinecke Die Idee der Staatsraison című munkájára, arról az „erkölcsi feszültségről” beszél, mely sok gondolkodónál akkor jött létre, „amikor felfedezték, hogy az államoknak kifelé irányuló vonatkozásaiban nem érvényes [13] a keresztény és polgári erkölcs.”

Mannheim szerint ennek a felfedezésnek [a] folyamata úgy ment végbe, „hogy azoknak a rétegeknek, melyeknek a hatalomhoz közük volt, lassan meg kellett győződniük arról, hogy a hatalom elérésében és megtartásában megengedett minden eszköz használata; még az erkölcstelennek bélyegzetté is. Idővel, a társadalom tovább haladó demokratizálódása következtében, lassan az összes rétegek megbarátkoztak ezzel a «politikai erkölccsel». Míg idáig a rabló-erkölcs tudatos érvényessége csak bizonyos szélső helyzetekben és uralkodó csoportok számára létezett, addig a társadalom demokratizálódásával (a hozzá fűzött reményekkel éppen ellenkezve), nemcsak hogy nem gyengül ez az erőszakelem, hanem éppenséggel az egész társadalom nyilvános bölcsességévé válik.” Mannheim látja, milyen hallatlan veszélyt jelent az, hogy „minden réteg belenő a politikába. Ha a nagy tömegnek egyszerűen bebizonyítják, hogy a teljes államalakulatnak és az államok külügyi viszonyainak alapja a rablás, s hogy belső rablással és préda-hadjáratokkal egész csoportokat meg lehet fosztani munkájuk eredményétől, és szociális tevékenységüktől”, akkor vége minden munkaerkölcsnek, és vége a társadalmat konzerváló hatásának. [14]

Mannheim itt az állam immoralitás-tanának rendkívül súlyos következményét leplezi le, ti. azt, hogy ez a tan nem maradhat az állam monopóliuma, hanem szűkebb, quasi nyilvános csoportok is el fogják sajátítani, és ki fogják használni.

Ha [az] elfogulatlan tudomány azt hiszi, hogy ilyen vigasztalanul kell ítélkeznie, akkor nem lehet csodálkozni azon, hogy a gyakorlati politika még erőteljesebb hangokat hallat. A német jog egyik új tanszékének ünnepélyes felavatásakor, a jogi birodalmi biztos ezt mondta (ha ugyan a napilapok helyesen közölték [a] beszédét); „téves volna azt hinni, hogy lehet politikát csinálni bizonyos idealisztikus igazságosság alapján. Véget kellene már vetni annak a nevetséges fantáziának, mely szerint valami más határozhatná meg az igazságosságot, mint az állam egyenes hatalmi biztonságának kemény szükségszerűsége. A Föld a hősieseké, nem a dekadenseké.”

El veletek mind, ti dekadensek, kik Plato óta megtöltöttétek a világot gyáva csevegéseitekkel!

Ezek szerint az államnak mindent szabad. Szabad neki hatalmi érdekének saját megítélése alapján, és saját elhatározásánál fogva az esküvel fogadott hűséget megszegnie. Semmilyen hazugság, semmilyen csalás, semmilyen kegyetlenkedés saját vagy idegen néptársaival szemben nem róható fel hibájául, ha azzal önmagának szolgál. Szabad ellenségét minden célirányos eszközzel leküzdenie, még az ördögi baktérium-háború eszközeivel is. Apropó: az én fiatal éveimben a földrajzi tankönyvekben azt lehetett olvasni, hogy csak bizonyos legalacsonyabb fokú népek használnak mérgezett nyilakat. Ez a szokás némileg emelkedett kultúrában eltűnik. Nem tudom, vajon ez még ma is megvan-e a tankönyvekben. Ha igen, ideje volna már – tisztesség okáért – revideálni… a tankönyveket vagy önmagunkat.

 Az állam esetében tehát szó sem lehet olyan politikai vétségről vagy bűnözésről, melyet esetleg önmaga követhetne el. Az elmélet köteles ezt az ellenségre vonatkozóan is érvényben hagyni. Az ellenséges államot sem illetheti erkölcsi meg-vagy elítélés. Itt azonban rögtön megbosszulja magát ennek az államról szóló gondolatmenetnek [a] silánysága, mely telítve van az emberi elvakultságnak és önérdeknek tisztátalan kigőzölgéseivel. Az erkölcsön kívül álló állam csinos elmélete csak a saját államra vonatkozik. Abban a pillanatban ugyanis, amikor az ellenségeskedés akuttá válik, az acélkeménységű bizonyítás nemes szívű hangja hisztérikus rikácsolásba csap át. Mohó kezek kapkodják elő az erény és bűn öreg arzenáljából az ellenség szidalmazását, és szándékos gyanúsítását: az ellenség hazugságát, csalását, kegyetlenkedését, ördögi cselvetését! Pedig hát az ellenség is  „állam” volt?

Idegen állammal szemben tehát nem létezhet politikai kötelezettség. Eszerint politikai becsület sem létezik, már amennyiben a becsület a saját magunk által felállított eszményhez való hűséget jelenti. Ahol [a] kötelezettség  és becsület hiányzik, ott bizalom sem létezhet. Az állam, az állam farkasa. Nem pesszimisztikus sóhaj ez, a régi homo homini lupus értelmében, hanem tantétel és politikai eszmény! Minden együttélés azonban – ennek az elméletnek szerencsétlenségére –, még az állatoké is, olyan lényeknek kölcsönös bizalmán alapszik, melyek el is pusztíthatnák egymást. Emberek vagy államok együttélése kölcsönös bizalom nélkül lehetetlen. Olyan állam, mely zászlajára ezt a jelszót írja:  „ne bízzál bennem!”, mint ahogy azt az amorális állam elmélete tényleg megteszi, csak akkor tudna tartósan fennállni, ha az összes többi állam felett feltétlen túlerőben lenne; feltéve természetesen, hogy a világnak egyáltalán kedve kerekednék eszerint az elmélet szerint berendezkednie. Így az abszolút nemzeti önkormányzat következménye visszavezet a politikai univerzalizmus agyréméhez!

Az állam erkölcsös, jobban mondva erkölcstelen önkormányzatának tana kétségkívül a legnagyobb mindazon veszélyek közül, melyek a nyugati kultúrát pusztulással fenyegetik. A legveszedelmesebb azért, mert a legerősebb hatalmi tárgyat érinti, melyet a világ megteremteni vagy összetörni képes. Elkerülhetetlen következményeképpen maga után vonja a nemzeti államoknak, vagyis azoknak az egységeknek [a] kölcsönös kipusztítását vagy kölcsönös kimerülését és szellemi zavarát, melyeken a kultúra alapszik. Azonkívül ezeket az egységeket belülről fakadó bomlással is fenyegeti. Az elkerülhetetlen fejődés folytán, mint ahogy azt már előbb vázoltuk, minden csoport, mely elég erősnek érzi magát ahhoz, hogy erőszakkal talajt nyerjen, kisajátítja majd magának azt az államjelleget, mely minden kötelezettség alól felmenti. Az állam amorális túlhatalmának láthatárán ezek szerint ismét az anarchia és forradalom áll. Annak a követelménynek, mely szerint az állam feltétlen hűségre és szófogadásra kötelezheti övéit, határt szab részint a lelkiismeret, részint maga az emberi önzés.

Az az önkényes megállapítás, hogy mi is az állam érdeke, és hogy hogyan kellene azt kényszer útján keresztülvinni, mindig azoknak a joga marad, akiket  „vezéreknek” neveznek. A hűségeskük, melyeket ezeknek a vezéreknek tesznek, sohasem fogják túlhaladni a bölcsességükbe vetett bizalom határát. Ha magában a vezető csoportban nézeteltérés támad, és az egyenlőtlenség annyira terjed, hogy két csoport érzi majd agát elhívatva nézeteinek keresztülvitelére, akkor az erősebbnek vagy elszántabbnak kell a másikat legyőznie vagy kipusztítania. Ebben a formában is megtaláljuk tehát az abszolút állam lényegében az államcsínyek és palotaforradalmak gyakorlatát.

Amennyiben az amorális állam tana az igazság, hűség, igazságosság minden alaptételének, mint általános elveknek [a] visszavonását tartalmazza, úgy követői tulajdonképpen kényszerülve lennének a kereszténységet  nyíltan letagadni. Ők azonban ezt nem teszik. Legalábbis nem egyhangúan vagy teljesen. Ők is úgy vélekednek, mint Tartuffe:  „Il est avec le ciel accommodements”. [ „Igaz, hogy tiltva van némely élvezet,/ De alkudozni az Istennel is lehet.”] [15] Barátságos hasonlatok, melyeket néha durva ököllel akarnak rákényszeríteni a sokat emlegetett egekre.

Itt a modern gondolkodás már előbb megemlített ambivalens voltának egészen különös alakjával van dolgunk. Népiesen kifejezve: nagyszerű kísérlet ez, melynek célja, hogy a pénz is meg a posztó is megmaradjon. Olyan államtant hirdetnek, mely egyaránt ellenkezik a kereszténységgel és minden erkölccsel, mely ragaszkodik a lelkiismeretben nyugvó visszautasíthatatlan erkölcstörvényhez. Ezzel egy időben mégis próbálkoznak az egyházzal, és annak tanrendszerével dolgozni, de természetesen csak miután ezeket az új állam zubbonyába kényszerítették.

Ez a magatartás valóban eltér [a] régebbi korok magatartásától. A nemzeti államok nem viselkedtek egymással szemben erkölcsösebben a XVI. századtól a XIX. századig sem. De azért nagyra becsülték törhetetlen keresztény jellegüket, sőt erre hivatkoztak tetteik igazolásában. Mindez kétségtelenül nagymértékű túltengést tartalmazott. Ezt a túltengést még az a tény sem tudta szeplőtelenné tenni, hogy nem egy ember lelkiismeretében játszódott le, hanem egy államközösség szájából hangzott el. Ennek ellenére az egész politikai magatartáson egy tan uralkodott, s ahol az eszménnyel szembeni kötelesség megszegése túlságosan nyilvánvalóvá lett, ott a nyilvános vélemény nem riadt vissza attól, hogy saját államát, mint igaztalant, gáncsolja.

Most azonban az amorális állam helyzete egészen más. Hivatkozik, mint állam, saját tökéletes önállóságára, és minden erkölcstől való függetlenségére. Ha egyáltalán hajlandó maga mellett egyházat és vallást, mint [a] megfogalmazott és kötelező erkölcstörvény közösségét elismerni, azt nem tekinti egyenértékűnek, hanem alárendeli annak a tannak, melyet az állam követ.

Világos, hogy csak teljesen vallástalanok és a Nibelung-gyűrű ruhatárának pogányai tehetnek magukévá ilyen sánta kötelességtant.

A realisztikus hajlamú gondolkodó azonban azt fogja kérdezni: „Mit gondoltok, mit lehetne az államelmélet általános érvényű szabályaként felállítani abban a reményben, hogy azt valóban követni is fogják? Vagy azt hiszitek, hogy amíg nemzetközi bonyodalmak léteznek, az államok valaha is úgy fognak egymással szemben viselkedni, mint a jámbor Jánosok?” – Valóban nem!

Tiltja ezt a történelem, a társadalomtudomány és az emberi természet ismerete Az államok továbbra is mindenekelőtt és elsősorban saját érdekük szerint, vagy aszerint fognak igazodni, amit annak vélnek. A nemzetközi erkölcs értelmében éppen csak egy milliméterrel fognak afölé a vonal fölé emelkedni, melyet ez az érdek – vagyis a szolidáris kényszer elől való félelem – számukra előír. Ez az egy milliméter azonban a becsület és bizalom arasznyi térsége, mely nagyobb, mint a hatalmi vágynak és erőszaknak ezer mérföldje.

Úgy vélem, az amorális állam követői megfeledkeznek a modern gondolkodás azon sajátosságáról – s itt rejlik a felelet az előbbi kérdésre –, mely megengedi a dolgokat antinomikus adottságukban látni, ahol tehát minden végítéletet egy „és mégis…” tompít le. Az állam olyan lény, mely az emberi dolgok tökéletlenségénél fogva, kénytelen látszólagos szükségszerűségékkel szabályok szerint igazodni. Ezek azonban nem lesznek a bizalmon alapuló társadalmi erkölcsösség, még kevésbé a keresztény hitnek szabályai. És mégis, nem szabad majd szem elől tévesztenie az erkölcsösségnek, sem keresztényi, sem társadalmi szabályait, mert különben büntetésképpen elsüllyed saját aposztázisa következtében.

Az Edda jósnője így énekelt:

Szélidő, farkasidő,
– Amíg a világ áll,
Ember nem
– kimél embert már.

De mi nem akarunk elpusztulni!

[1] Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen. Harmadik kiadás, Hamburg, 1933, Hanseatische Verlagsantalt. Az első kiadás már 1927-ből származik.

[A holnap árnyékában című kötet 1938. évi magyar szövegváltozata egy többszöri fordítás eredménye: ti. míg Huizinga németről hollandra, addig D. Garzuly Mária hollandról magyarra transzformálta a citált szöveget. Cs. Kiss Lajos az 1932. évi második kiadás alapján a következőképpen fordította magyarra a kérdéses szövegrészt: „A specifikus politikai megkülönböztetés, melyre a politikai cselekvések és motívumok visszavezethetők, a barát és ellenség megkülönböztetése. (…) Amennyiben más kritériumból nem vezethető le, a politikai szempontjából megfelel a többi ellentét relatíve önálló kritériumainak: jó és rossz az erkölcsi területén; szép és rút az esztétikai szférájában, és így tovább. E megkülönböztetés mindenesetre önálló (…).” Lásd Schmitt, Carl: A politikai fogalma. Válogatott politika-és államelméleti tanulmányok. (Ford.: Cs. Kiss Lajos.) Osiris Kiadó – Pallas Stúdió – Attraktor Kft., Budapest, 2002, 19. o.]

[2] 8. lap.

[3] 28. lap. Schmitt képletének sikerét nagyszerűen bizonyítja a tudományok feladatára való általános alkalmazása, ami az életbölcselet alapfeltételeivel összhangzásban történik. Egy bizonyos W. Behne azt követeli, hogy a „tudomány eredményeit politikailag tehát a barát-ellenség viszony alapján, és népünk legvégső létérdekében aknázza ki.”

[4] Hans Freyer: Der Staat. Leipzig, Rechfelden, 1925, 146. lap.

[5] Freyer, 142. lap

[6] Lib. XIX. c. 12 és 13.

[7] Oswald Spengler: Jahre der Entscheidung, 14. lap

[8] Oswald Spengler: Jahre der Entscheidung, 14. lap. Vesd össze Der Mensch und die Technik. 14. lap.

[9] Itt Machiavellire és Hobbes-ra gondol.

[10] Op. cit. 43., 45., 46. lap

[11] Nederlands Geestesmer, második kiadás, 25. lap

[12] Die Ausprägung deutscher und westeuropäischer Geistesart im konfessionellen Zeitalter, in Historische Zeitschrift, 149, 1934, 240. lap. (1933 augusztusában a varsói nemzetközi történelmi kongresszuson tartott előadás.) Az idézett szöveg alapján számomra igen értékes levelezésem támadt Ritter professzorral. Elmagyarázta nekem, hogy e kifejezést:  „erkölcsi önállóság”, nem akarja az amorális állam feltétlen elismerésének értelmében magyarázni, és hogy az  „örök jog” középkori eszményének folytatólagos hatását semmi esetre sem tekinti maradiságnak, hanem ellenkezőleg, az angol államszemlélet előnyének, szemben a kontinentális államokkal.

[13] A kiemelést én szedettem; figyeljük meg, hogy itt az erkölcsi szabály már eleve ki van kapcsolva.

[14] Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaues. Leiden, 1935, 50-52. lap.

[15] Molière: Hat színű. Tartuffe. (Ford.: Vas István.) Európa Könyvkiadó, Budapest, 1971, 345. o.