Merj gondolkodni!

„ Aki nem próbálja meg a lehetetlent, az a lehetségest sem fogja elérni soha.” (Goethe)

Archive for the month “december, 2017”

Katedraliberálisok tündöklése

A „Soros-terv megfékezésével” kapcsolatos nemzeti konzultációs kérdőívek kitöltése körül kerekedett számháború, a Jobbik néppártosodásának újabb fokozatai, valamint a magyar balliberális ellenzék soha véget nem érős szappanoperájának fordulatokban gazdag epizódjai – íme néhány topik, amely az elmúlt hetekben mobilizálta a különböző  szekértáborok pajzsra emelt megmondóembereinek közéleti aktivitását. A honi közélet és véleményformálás potentátjai e nyilvánvalóan grandiózus nemzetgazdasági relevanciával bíró témák mellett legfeljebb egy mínuszos hír erejéig igyekeztek teret engedni egy egyébként nem elhanyagolható történésnek; ti. a neoliberalizmus oltárán életét és vérét eddig is feláldozni képes Zsigmond Király Főiskola körül legyeskedő üzleti körök gondoltak egy merészet, és az anabaptistákat élből leiskolázva újrakeresztelték az általuk eddigiekben is hőn szeretett felsőoktatási intézményt. Az egyetemmé avanzsált ZSKF a keresztségben a Milton Friedman nevet kapta.  Íme, a neoliberális szellemi-kulturális-akadémiai hálózat térfoglalásának egy újabb  „mérföldköve”, amely legfeljebb néhány (neo)keynesiánus közgazdász adrenalinszintjét volt képes megmozgatni – pedig higgyék el, hogy többről van szó, mint azt elsőre gondolnánk.

A XXI. századra totálisan kiüresedett, ezért magát teljesen újrapozicionálni kénytelen liberalizmus napjainkra képessé vált arra, hogy a végletekig tematizálja a hazai felsőoktatás kínálati oldalát. A CEU tantermeiből importált, és masszív expanzió útján terjesztett gender studies például azzal büszkélkedhet, hogy az ELTE padsorainak meghódítását követően immáron egyre több hazai jogtudományi kar tematikájába is észrevétlenül türemkedik be. Ennek tudható be, s nyilván a progresszió és haladás öncélú terjesztőinek legnagyobb dicsőségére válik, hogy adott esetben a szociológia kurzus tematikai összetevőinek kötelező tartalmi kellékévé válik a „társadalmi nemekről” és a nemi szocializációról szóló kánon hallgatókkal történő ismertetése (s vélelmezhetően annak a későbbi, komoly érdemjegyekért zajló számonkérése is). De amellett sem mehetünk el szó nélkül, hogy „sikkessé” válik a feminista társadalom-és jogelmélet egyelőre fakultatív szempontú, de nyilván nem középiskolás fokú oktatása is. S attól ugyan még fényévekre vagyunk, hogy obligáttá váljon a gendersemleges személyes névmások katedrán történő, előírás-szerű használata, de a „katedraliberálisok” átfogó tevékenysége, s a „tudomány mint hivatás” egyre nyilvánvalóbb sutba vágása révén azért alakulófélben van a sokat emlegetett „szép új világ”.

friedmanNos nézzük is, hogy mit érdemes tudnunk Milton Friedmanről, aki ettől kezdve a Kelta utcai campus  névadója lesz. Milton Friedman, a chicagói iskola vezetője, egyben a monetarizmus megalapítója mániákusan hirdette, hogy az államnak vajmi kevés keresnivalója van a gazdaság terrénumában: „a kormány hatáskörét korlátozni kell. Fő feladata szabadságunk mind a kapuinkon kívüli ellenségeinkkel, mind pedig polgártársainkkal szembeni védelmezése kell legyen: hogy őrizze a törvényességet és a rendet, hogy kikényszerítse a magánszerződések teljesítését, és hogy erősítse a versenypiacokat.” [1] Felfogásában kitüntetett szerepet tulajdonított az egyéni szabadságnak; a magántulajdon természetes joga véleménye szerint lehetővé teszi, hogy általa az emberek a választási jogok széles skáláját gyakorolhassák. Gazdaságfilozófiájának fundamentumai az önszabályozó piac, a magántulajdonra építő szabad vállalkozás, illetve a szabad kereskedelem erejébe vetett hit voltak.

Egy szabad disputára, és az állampolgárok önkéntes kooperációjára épülő társadalomban szerinte csak a piac biztosíthatja a társadalmi konszenzust: a szabadság és a hatékony gazdálkodás követelménye közötti összhangot egyedül a korlátozatlan versenyen alapuló kapitalizmus tudja megteremteni, illetve garantálni. [2] A politikai szabadság és a versengő kapitalizmus nála kéz a kézben jártak: „az a fajta gazdasági szerveződés, amely közvetlenül biztosítja a gazdasági szabadságot, nevezetesen a versengő kapitalizmus, egyúttal a politikai szabadságot is támogatja, mert elválasztja egymástól a gazdasági és politikai hatalmat, és ily módon lehetővé teszi az egyiknek, hogy ellensúlyozza a másikat.” [3] Mily meglepő fordulat, hogy Friedman számára mindezek ellenére nem volt visszatetsző, hogy a gazdaságot liberalizáló, ám a politikai szabadságjogokat számos-számtalan szempontból korlátozó és megkurtító Augusto Pinochet Chiléje vált a neoliberális társadalom-és gazdaságszervezési kísérlet laboratóriumává…

A „piac megtisztulásának” Fiedman által is vallott tézise szerint a rugalmas árak jóvoltából a gazdaság képessé válik önmaga stabilizálására, az állami beavatkozásnak ezért csak ott engedhető némi tér, ahol a piaci integráció nem valósulhat meg, vagy a működése – mily bravúros retorikai fordulat! – aránytalanul nagy költségtöbblettel járna.  A klasszikus éjjelőr állam eszményétől Friedman elmélete csak annyiban jelentett eltérést, hogy az állam számára – ultima ratio, végső eszköz jelleggel, és meglehetősen korlátozott hatókörrel – megengedte, hogy bizonyos közjavakra vonatkozó, a nyomor csökkentése érdekében tett minimális redisztribúciós tevékenységet végezzen. [4] Ez persze patetikusan  csengő szobatudósi kinyilatkoztatásként is felfogható, a szavak e prófétikusnak szánt ereje azonban nem volt képes arra, hogy áthatoljon a praxis rostáján: a gyakorlatban a friedmani neoliberális felfogás érvényre juttatása rendre csak vért, verítéket, és könnyeket szült a „keményen dolgozó kisemberek” számára – akadémikusabban fogalmazva, a restriktív költségvetési intézkedések csak kevesek számára hordozták a felemelkedés reményét, a többség számára pedig csak marginalizálódást, pauperizációt, lecsúszást, és újabb tömeges hitelfelvételeket eredményeztek.

Az államfóbiás-neoliberális gazdaságpolitikai felfogás a 2008-ban kitört globális pénzügyi és gazdasági válság menetében ismert módon a korlátaiba ütközött. Bod Péter Ákos meggyőző adatokat felhasználva mutatta ki, hogy azok az országok, amelyek „liberalizáltabbak” voltak, azaz nemzetközi pénzügyi és kereskedelmi nyitottságuk mértéke nagyobb volt, jobban ki voltak téve a nemzetközi gazdasági és pénzügyi folyamatoknak, így pedig a válság tovagyűrűző hatásának, mint azok, amelyek „zárkózottabb” politikát folytattak. [5] Végül is adatokkal alátámasztva bizonyítható az az állítás, hogy válság idején egyedül a megfelelő manőverezési képességekkel rendelkező állam képes arra, hogy a stabilitás hordozója maradjon, szemben a piacok instabil megoldásaival. Az állam számára ezért fenn kell tartani azt a képességet, hogy a piac számára korlátokat állítson fel, éppen a társadalom védelme érdekében. A válságból a siker reményével kecsegtetően kievickélni, és a gazdaságot újból fejlődő pályára állítani csakis egy olyan hitvallás képviseletével lehet, amely a pénzügyi piacok érdekeivel szemben a nép demokratikus akaratára helyezi a hangsúlyt.

Nagy kár, hogy ezt a katedraliberálisok képtelenek belátni, és 2017-ben egy Milton Friedman nevével ellátott egyetemet igyekeznek felfuttatni. Lelkük rajta, én azonban egy adekvátabb megoldást javasolnék: a ZSKF-et helyesebb volna stílszerűen az SZDSZ utolsó elnökéről, Retkes Attiláról elnevezni…

[1] Friedman, Milton: Capitalism and Freedom. University of Chicago Press, Chicago, 1962, pp. 2-3.

[2] Egedy Gergely: A neokonzervatív állam, Thatchertől Cameronig, in Politikatudományi Szemle, XIX. évfolyam, 3. szám (2010), 31. p.

[3] Friedman: op. cit. (1962), 9. p.

[4] Barr, Nicholas: A jóléti állam gazdaságtana. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2009, 95. p.

[5] Bod Péter Ákos: Nem szokványos gazdaságpolitikák – évtizedek óta. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2014, pp. 33-35.

Szemere Samu: Spengler filozófiája (1924)

Az első világháborút követően Nyugat-Európa szellemi életén valóságos „másnaposság” lett úrrá, és az apátiába torkolló, borús hangulat a mindennapok részévé vált. A byroni spleen „restaurálását” ebben az atmoszférában a konzervatív forradalom egyik emblematikus figurája, Oswald Spengler végezte el a legprecízebben A Nyugat alkonyáról (Untergang des Abendlandes) tudósító terjedelmes, két kötetre rúgó könyvével. Spengler gondolkodásának középpontjában a kultúra és a civilizáció kérdésköre állt, új megvilágításba helyezve e fogalmakat,  hangsúlyozva egyúttal, hogy a kultúrából a civilizációba való átmenet alapvetően változtatta meg a Nyugat helyzetét. A kultúra uralmának periódusában a „fausti lélek” (az európai ember szinonimája) felvirágzott ugyan, de a civilizáció korára „hervadásnak indultak az európai ember szellemi képességei”.

Munkája nem kis felzúdulást keltett a nyugat-európai értelmiségiek körében: sok gondolkodó tartotta szükségesnek, hogy pro vagy contra állást foglaljon a Nyugat hanyatlásáról zajló vitában.  A spengleri gondolatok értelmezéséért vívott versenyben magyar viszonylatban alighanem Szemere Samu állhatott fel a dobogó legmagasabb fokára: a Spengler filozófiájáról írott munkája (Spengler filozófiája. Béta Irodalmi Részvénytársaság Kiadása, Budapest, 1924) ugyanis mindössze néhány esztendővel A Nyugat alkonya eredeti megjelenését követően debütált. Az alábbiakban a „Minden tudok könyvtár” sorozatában megjelent munkából csemegézünk.

V. fejezet

A „fausti” kultúra

oswald-spengler-1880-1936-grangerTekintsük most közelebbről a nyugat-európai kultúrát. Spengler, a Goethe-tanítvány, faustinak nevezi, Faust alakjában, a minden érzéki korláton túl a végtelenségbe törő, soha nyugvópontra nem jutó akarásnak  legköltőibb megtestesítésében látva kultúránk legadekvátabb szimbólumát. E kultúra lényegsajátságait Spengler olyképpen teszi szembeszökőbbekké, hogy a többi kultúrával állítja párhuzamba, főképp azokkal, amelyek térben és időben legközelebb esnek hozzá, s így sokféleképp érintkeznek vele: az antik és az arab kultúrával. A kettő közül az antik az ismertebb, s Spengler is reá utal a leggyakrabban. Figyelemreméltó, hogy a görög és a római világot, minden különösebb megokolás nélkül, egy összefüggő kultúrának tekinti, s Nietzsche nyomán apollóinak nevezi, noha nem éppen azokat a vonásait emeli ki mint legjellemzőbbeket, amelyeket a görög szellem ama nagy ismerője e kifejezéssel jelölni akart. Az arab kultúra Spenglernél jóval tágabb kört fog át a szokásosnál. Jelenti mindazt, ami időszámításunk kezdete óta a jövendő iszlám földjén, a Nílus és az Eufrát[esz], Kairó és Bagdad között létrejött; tehát majdnem egészét a császárság korabeli késői antik művészetnek, a Keletnek különböző (Mithras, Serapis, Horas, Ízisz, a szíriai Baalok) vallási kultuszait, a kereszténységet, az újplatonizmust, a császári fórumokat, a kupolás Panteont. E kultúra eleinte az antik civilizáció formái alatt lappangva csírázott, s csak századok múlva vetette le a lelkétől idegen formanyelvet. Spengler mágikusnak mondja, mert a tapasztalati világot e kultúra embere titokzatos hatalmak inkarnációjának érezte. A fausti léleknek az apollói és mágikus lélekkel való párhuzamba állítása, noha nem történik a tényekkel szemben minden önkény nélkül, egészben igen termékenynek bizonyul Spengler művében.

Az apollói léleknek egyedül az valóságos, ami térben-időben közvetlenül jelen van. Az antik kozmosz: az érzékek alá eső egyes dolgok összessége. A dolgokat körülfogó, egybefoglaló tért nem érzi valóságosnak. A görög természetfilozófusnak a tér „nem létező” (mé on). Az antik képzőművészet tértelen művészet. A legfőbb művészeti ideál a szabadon álló, meztelen emberi testnek mint tisztán dologi jelenvalónak ábrázolása. A világszemlélésnek ugyanezt az elvét a görög festészet is mutatja. Polygnotos művészete tisztán lineáris; [az] éles határvonalak minden testet magába zárnak; nincsenek átmenetek, fény-és árnyhatások, nincs háttér; a testek között levő tér nem tárgya a festői ábrázolásnak. Az időbeliséget is az apollói lélek csupán mint jelenvalóságot éli meg. Az antik ember ahistorikus. Nincs emlékezete, és nem ismeri a jövő gondját. A tiszta jelent éli előttünk szinte ismeretlen intenzitással, de a múlt és a jövő perspektívái hiányoznak tudatából. A históriai érzékű egyiptomi bebalzsamozta a múltat; a görög ember elégette halottait, örök feledést borítva így a múltra.

A mágikus lélek a természetest a természetfelettinek színében látja. E világban minden titokzatos hatalmak kifolyása. A csodásságnak e világérzését a művészet nyelvén az arabeszk és a mozaik fejezi ki. Az arabeszk organikus formamotívumoknak színes, szemkápráztató, határozatlanságba vesző játéka. A mozaikban az emberalakok aranyszínű háttérből tekintenek ránk. A valóságos háttér színes; a ragyogó arany túl van minden színes-természetesen, s az életet, a testeket megfosztja reális valóságuktól.

A végtelenségbe törő fausti lélek sajátja, hogy világszemlélésében legyőz minden érzéki korlátot. A világ nem a végesen körülhatárolt testek összessége, hanem az időben és térben határtalan lét. A kiterjedés nem testiség, hanem tér. Az antik léleknek a tér „nem létező”, a faustinak a tulajdonképpeni valóság: az egyes testek benne és általa nyernek létet mint tőle függő jelenségek. A fausti ember teremtette meg a festészetben a távlatot, megváltoztatva ezzel a képeszme jelentését: a súlypont nem az előtéri alakokra, hanem a végtelenbe helyeződik. A barokk festészet állandó témája a mélységbe vivő, határtalanba vesző tér, belőle mint léttel terhes közegből merülnek elő a testek, nem éles körvonalakkal önállósítva, hanem egy mindent körülsimogató atmoszférában lágyan egymásba olvadva. Ami az antik kultúrában az attikai szobrászat, az a modernben a barokk festészet. Amint annak ahistorikussága a csupán egy időpillanatot megrögzítő aktban, úgy ennek historikus jellege a múlt fejlődését éreztető arcképben jut kifejezésre. Más különbség is mutatkozik itt. Az antik szobor egy darab testiség. Egy rembrandti arckép viszont lélek, csupa lélek, az anyag teljes felbomlásáig menő átszellemültség. Legmesszebb megy az anyagiasságtól való elvonatkozásban a kontrapunktikus zene. Ez a fausti lélek legadekvátabb művészeti megnyilatkozása, par excellence fausti művészet. Haydn és Mozart, Bach és Beethoven a legkimagaslóbb csúcsok a fausti lélek szimbólumvilágában.

A legmegejtőbb spengleri gondolatok egyike, hogy a kultúrának a művészetből kiolvasott vonásait a filozófus megtalálja a legobjektívebbnek ismert kultúrterületen is: a matematikában. Az alapfeltétel persze az, hogy nincs matematika, csak matematikák vannak. A folytonosság köztük látszólagos csupán. Ahol a modern matematika az antik folytatásának vallotta magát, ott az utóbbi gyökeres átértelmezést szenvedett. Az antik szám: mérték, valami közelinek és testszerűnek [a] mértéke. Eukleidész geometriája érzéki szemléletre támaszkodik, vonalas szerkesztések, pontosan körülhatárolt mértani testek szolgálnak alapul tételeinek. A mágikus lélek alkotása a határozatlan algebrai szám. A modern matematika számeszméjéből hiányzik a véges határoltság. Az új szám az optikai határok közé nem zárható, változó függvény. A fausti lélek új matematikája a végtelenségi számítás, új geometriája az optikai konstrukciótól szabadult végtelenségi analízis. E számtípusok mindegyikének egy bizonyos természettudomány-típus felel meg. Az antik természettudomány: az érzéki látszatra támaszkodó, állapotok mechanikai rendjét meghatározó arisztotelészi statika; a mágikus: a csodás „bölcsek kövét” kereső alkímia; a fausti: a fizikai történést folyamatoknak felfogó, és erők hatásaként értelmező dinamika.

A korlátlan törekvés térben és időben mint a fausti lélek alapvonása Spengler szerint megmutatkozik a modern lélekszemlélet voluntarizmusában is. A lélek mivoltát főleg Schopenhauer óta az akaratban szoktuk látni. Ami a fizikai történésre nézve az erő, az a lelkire nézve az akarat. Hogy valójában micsoda az akarat, fogalmilag nem határozható meg; de életérzésünknek megfelel, hogy mint magában létező dologról beszélünk róla. Az akaratnak ez a predominálása különbözteti meg a fausti lélekképet minden mástól. A modern tragédia is a tragikus akarás heroizmusának ábrázolása, míg az antik a tragikus tűrés heroizmusáé. Abban az aktivitás, ebben a passzivitás maximumát látjuk. A fausti akarat győzi le a földrajzi korlátokat, s teszi a nyugati embert fokozatosan az egész földszín urává; az lüktet terjeszkedésre, világbirodalmak alapítására törekvő féktelen hatalmi vágyában; az tünteti el egy roppant fejlett technika eszközeivel a földrajzi távolságokat, s hódítja meg szemünk előtt a levegőeget.

Ez az akarásban, távolbalátásban magát kiélő fausti lélek kiszól a nyugati morál imperativisztikus jellegéből is. A nyugati morál formája, bármilyen is a tartalma, parancs, követelés. E részben nincs különbség Luther és Nietzsche, pápák és darwinisták, szocialisták és jezsuiták között. A kanti „du sollst” hangján szól valamennyi. Mindannyian az egyetemes érvényesség igényével lépnek fel. Hogy ez nem magától értetődő, mutatják például Buddha és Epikurosz akaratmentes moráljai. Buddha szabad mintaképet nyújt, Epikurosz jó tanácsot ad, de tulajdonképp közömbös neki, [hogy] mit gondolnak és tesznek mások; az emberek megváltoztatására nem törekszik. Az antik életeszmény az ataraxia, az érdektelenség a világ folyásával szemben; a fausti lélek uralkodni akar az élet folyásán. Még Nietzsche is, a  „Herdenmoral” szenvedélyes megvetője, az „emberiség” sorsát viseli szívén. Faust életeszménye a tragédia második részének végén csupa akarás, tett, akadályok ledöntése az emberi közösség javára. E dinamikus morál legfőbb problémája pedig az akaratszabadság, egy olyan probléma, amely éles megformulázottságában egyedül a nyugati kultúra sajátja, s mely minden etikai világszemlélet mélyén lappang. Shakespeare jellemdrámáiban épp úgy, mint korunk individualizmusában.

Valóban csodálatos egyezés a látszólag különbözőben. Spengler szintetikus pillantása egységre hozza a legtávolabb eső dolgokat. Ami a festészetben mélységperspektíva, az a lélektanban akarat, a fizikában erő és folyamat, az analízisben funkció, a politikában haladás, a darwinizmusban evolúció, az egyházban jócselekedetek által való üdvözülés. A dinamikai lélekvonás a közös nevezője valamennyinek. Más kultúrában hiába keressük őket; egyedül a fausti lélek szimbólumai.

VI. fejezet

Speciális problémák

Eddig Spengler filozófiájának csupán alapvonalait fejtegettük. Most azt akarjuk az olvasónak bemutatni, hogyan alkalmazza Spengler az ő elveit, különösen a fiziognómia szempontjait, speciális tárgyterületeken. E célból a politika és a gazdasági élet néhány problémáját ismertetjük a filozófus megvilágításában. Ezek: 1. a politika bölcselete, 2. a pénz, 3. a gép. 

A politika bölcselete

Spengler politikai bölcselete nem követi a politika teoretikusainak eddig szokásos útját. Az utóbbiak rendszerint abból a meggyőződésből indulnak [ki], hogy a politika célja a világ folyását valamilyen ideális recept szerint alakítani. Ezért elvont gondolkodással bizonyos egyetemes érvényű elvekhez igyekeztek eljutni, amelyek a múlt történelmének is, a jövő teendőinek is mérővesszői. Nem a valóságos politika megfigyeléséből indultak ki, hanem absztrakciók révén nyert eszményeikhez mérték a valóságos politikát. A nagy államférfiaktól persze távol áll ez a gondolkodásmód. Ők nem fogalmakból, hanem mindig az adott történelmi helyzetből indulnak [ki], s a tények iránt való biztos érzék vezeti őket cselekvésükben. Spengler épp e nagy cselekvőit a történelemnek akarja megértetni. A nagy politikai ténykedések végső értelmét, szimbolikus jelentését keresi. Ideologikus rendszer helyett a politika fiziognómiáját adja.

Milyen az igazi politikus? A kép, amelyet Spengler fest róla, bizonyára Machiavelli tetszését is megnyerné. Mert e reneszánsz politikus óta talán senki sem hangoztatta annyira a siker jogát a lelkiismeret és a morál ellenében, mint Spengler. Igaz, hogy ő csak tényeket értelmez, s nem normákat állít fel. De azért nem kétséges, hogy mi áll közelebb szívéhez. Ám halljuk magát a filozófust! „A született államférfi mindenekelőtt ismerő, az emberek, helyzetek, dolgok ismerője. Megvan a «pillantása», amely habozás nélkül, megvesztegethetetlenül átfogja a lehetőnek körét. (…) A tények embere sohasem jut abba a veszedelembe, hogy érzelmi vagy programpolitikát csináljon. Nem hisz a nagy szavakban. Folyton ajkán hordja Pilátus kérdését. Igazságok – a született államférfi túl van az igazságon és hamisságon. Az események logikáját nem cseréli fel a rendszerek logikájával. (…) Vannak meggyőződései, amelyek drágák neki, az bizonyos, de mint magánembernek; nagyszabású politikus, amíg cselekedett, sohasem érezte magát függésben tőlük. (…) Ez éppúgy áll Sulla-ra és Robespierre-re, mint Bismarckra és Pittre. A nagy pápák és az angol pártvezérek nem követtek, amíg uralkodniuk kellett a dolgokon, más alapelveket, mint minden idők hódítói és lázadói. Vonjuk le az alapelveket III. Ince cselekedeteiből, aki az egyházat majdnem világuralomra juttatta, s a siker oly katekizmusát kapjuk, amely szélső ellentéte minden vallásos morálnak, amely nélkül azonban nem volna egyház, nem volnának angol gyarmatok, amerikai vagyonok, győzedelmes forradalmak, s végül nem volna sem állam, sem párt, sem általában nép elviselhető helyzetben. Az élet, nem az egyes ember lelkiismeretlen.”  (II. 552-553.)

Az igazi politikust [az] jellemzi, hogy megérti a maga korát, hogy a felszín, a közvélemény, a nap nagy szavai és eseményei mögött megérzi a kor igazi szükségleteit, és sem a múltból, sem valamilyen rendszerből nem veszi mérővesszőit a jelen megítélésére. A nagy politikus továbbá nagy nevelő. Nem valamilyen erkölcsi rendszer képviselője, hanem cselekedeteivel nevelő hatású. De a cselekedni tudásnál még nagyobb dolog a parancsolni tudás. Voltaképp csak ezáltal lesz az egyén egy tevékeny világ középpontjává. Van a parancsolásnak egy tapintatos, felemelő módja, amely az engedelmességet büszke, szabad és előkelő szokássá teszi. Így tudott parancsolni Caesar és Nagy Frigyes, de már nem Napóleon, akit az alantas gondolkodás egy maradéka megakadályozott abban, hogy személyiségek, és nem rendeletek által uralkodjék. E nagy parancsolóknak döntő pillanatokban oly érzelem jut osztályrészül, amely az igazság kutatói előtt örökké ismeretlen marad: egy csudálatos hatalmi érzés, amikor az egyén egynek tudja magát a sorssal, és a maga személyiségében érzi a jövő történelmének irányítóját.

A cselekvésnél és parancsolásnál is nagyobb kihatású az, hogy a nagy államférfi tradíciót teremt, azaz egy életfolyamot indít meg, amely művét fenntartja, és az ő szellemében folytatja. A nagy egyesnek lélekformáló ereje beláthatatlan időre nagy történelmi hatásokat képes kifejteni. „Egy tradíció magas átlagot tenyészt, amellyel a jövő biztosan számolhat, nem Caesart, de egy szenátust, nem Napóleont, de egy páratlan tisztikart. [Az] erős tradíció minden oldalról magához vonzza a tehetségeket, s kis képességekkel nagy eredményeket ér el. Ezt a festőiskolák Olaszországban és Hollandiában nem kevésbé bizonyítják, mint a porosz hadsereg, és a római Kúria diplomáciája. Nagy gyengéje volt Bismarcknak, összehasonlítva I. Frigyes Vilmossal, hogy tudott ugyan cselekedni, de nem tudott tradíciót alkotni, hogy Moltke tisztikara mellett nem teremtette meg a politikusok megfelelő fajtáját, amely az ő államával, s ennek új feladataival egynek érezte magát…” (II. 555-556.) A tradícióban nevelkedett, nemzetet kormányzó, magát folyton kiegészítő kisebbség a vér, nem pedig az értelem biztosságával dönt. Mintegy „magától” történik benne minden; nincs szüksége zsenire. A nagy politikus helyébe a nagy politika lép.

A nagystílű politikus biztonsággal megőrzi az államélet fejlődésének az ő korában változtathatatlanul megadott irányvonalát, s nemcsak hogy sohasem téveszti össze azt, aminek lennie kellene, azzal, ami lesz, de a kellő időben is valósítja meg azt, amit meg kell valósítani. Ha az uralkodó hatalom a kellő időpontban teszi a szükségest, akkor mintegy ajándékul adja, s bizalmat kelt maga iránt; ha lekésik a kellő időpontról, akkor áldozatot kell hoznia, s ezzel gyengeségének adja tanújelét. [A] politikai formák élő, tehát természetszerűen változó formák. A szükségszerű fejlődés menetének megakadályozása vagy egy eszmény irányában való eltérítése az egész államéletre veszélyes lehet. A felfelé haladó demokrácia korszakaiban mindig megismétlődött az a hiba, hogy elmulasztották azt a pillanatot, amikor egy szükséges reformmal önkéntes ajándékot lehetett volna csinálni. Így történt Franciaországban 1789-ben, így Németországban 1918-ban. (De ha már megtörtént ez a mulasztás, akkor Spengler szerint kíméletlen energiával meg kellett volna tagadni a reformot, mert ez immár mint áldozat a felbomlást vonta maga után. Kérdezhetjük: ha egy reform sorsszerűen szükséges, lehet-e akkor, akár „kíméletlen energiával” is, megakadályozni? Ha pedig az uralmon lévő hatalom energiáján múlik a dolog, valóban sorsszerűen, „kérlelhetetlenül egy meghatározott irányban” változnak-e a politikai formák?) Ugyanezt a hibát megismétli a lefelé haladó demokrácia is, amikor a közeledő cézarizmust akarja feltartóztatni útjában. Ez a huszadik század politikai veszedelme.

A nagystílű politikus tudja, hogy csak az ő korában adott eszközökkel és módszerekkel dolgozhatik, s feltétlenül ura ezeknek az eszközöknek és módszereknek. Csak a teoretikus próbál ideálisabb formákat kitalálni. A jelenkor politikai formái még soká a parlamentáris formák lesznek: a választás és a sajtó. A külső formát, alkotmányszövegeket, jogfogalmakat meg lehet változtatni úgy, hogy a lényeg mégis érintetlen marad. Ezt jól tudja az igazi praktikus, de nem tudja a forradalmár és [a] doktriner, akiknek becsvágya abban merül ki, hogy a jogoknak és szabadságoknak a történelmi felszínen való játékába elegyedjenek. Az igazi államférfi tudja, hogy nem a választójog kiterjesztése fontos, hanem a mód, ahogyan választásokat csinálnak. A doktrinert kielégíti az, hogy a sajtó alkotmányszerűen „szabad”; az igazi praktikust csak az érdekli, hogy kinek áll szolgálatában.

Végül jellemzi a politika mesterét, hogy a belpolitikát mindig alárendeli a külpolitikának, és sohasem megfordítva. Az igazi demokrata a belpolitikát öncélnak tekinti, az átlagdiplomata csak a külpolitikára gondol. Innen van, hogy mind a kettőnek eredményei a levegőben lógnak. Az igazi politikus tudja, hogy egy nemzet sem független a többitől, s hogy jövője nemcsak belső rendjétől, hanem a többi nemzethez és hatalomhoz való erőviszonyától függ. Éppen azért a belső reformokban is mindig azt tekinti döntésnek, hogy kifelé erősítik-e a nemzetet, vagy nem.

Melyek a politika hatalmi tényezői? A fejlődés különböző fokain mások és mások. A kultúra kezdőkorában frakciók, rendek állnak szemben egymással. Jellemző e fejlődési stádiumra a politikai élet formáinak magától értetődése, a politikai cselekvés ösztönszerűsége, féltudatossága. Az ember még nem eszmél az állam „problémáira”. Az egész korai formavilágot Istentől adottnak tekintik; ez a felfogás minden politikai küzdelem előfeltevése. Az a gondolat, hogy a dolgok rendjét tervszerűen meg lehetne változtatni, fel sem ötlik. Innen van, hogy a kultúrák kezdőkorában nagy szerep jut a házak rokonságának, becsületnek, hűségnek, de nem elvont eszméknek.

Más stádiumba lép a fejlődés, mihelyt a nagyvárossal a polgárság veszi át a vezetést. Eddig vér és tradíció döntöttek, most ellenük a szellem és pénz hatalmai emelkednek. A rendek helyébe a pártok lépnek. A rendeket ösztönük vezette, a pártot elvont eszmény, program vezeti. A párt halálos ellensége minden fejlődésszerűen lett rendi tagoltságnak. Éppen ezért fogalmához hozzátartoznak az egyenlőtlenségnek és szabadságnak társadalmi különbségeket elsimító, bomlasztó, tehát tulajdonképpen tagadó eszméi. Innen van az is, hogy mindig csak a rendeken kívül álló elemek tömörülnek párttá. Alapjában véve ezért csak egy párt van, a polgárságé, a liberális párt. Ez azután a „nép”-pel azonosítja magát, s az igazi rendeket, nemességet és papságot („Junker und Plaffen”) a nép ellenségeinek hirdeti. Ez a valamennyi kultúrában szükségszerűen kikristályosodó ellentét igazolja az arisztokrácia és demokrácia fogalmait. „Arisztokratikus a városi szellem megvetése, demokratikus a paraszt megvetése, a falu iránt érzett gyűlölet. Ez a rendi politika és pártpolitika, rendi tudat és pártérzület, faj és szellem, természetes fejlődmény és konstrukció különbsége. Arisztokratikus a befejezett kultúra, demokratikus a kezdődő világvárosi civilizáció, míg az ellentét a cézarizmusban meg nem szűnik.” (II. 562-563.)

A modern alkotmányos élet nem ismer rendeket, hanem a pártban látja a politika alapformáját. Ez annyira magától értetődő, hogy a liberális párttal szemben álló politikai törekvések is átveszik a liberálisnak taktikáját, eszközeit és módszereit, mert politikai küzdelem ma másképp, mint polgári formák között nem lehetséges. Ezek a polgári formák a kényszer erejével hatnak még ott is, ahol a művelt és vagyonos városi rétegek alatt a maradék szervezkedik párttá. A marxizmus elmélet szerint a polgárság tagadása, mint párt azonban teljességgel polgári formák között mozog.

Amint a rendeket minden kultúrában a pártok, úgy a pártokat a nagy egyesek uralma váltja fel. A fejlődésnek ez a harmadik, és végső stádiuma a cézarizmus. A demokráciának a cézarizmusba való átmenetét nem a polgárság pártjának, a liberalizmusnak, hanem a pártnak általában mint politikai formának [az] eltűnése jellemzi.  A pártpolitika helyébe a magánpolitika, egyes nagy race-emberek korlátlan hatalmi akarata lép. A római történelemben az út a patríciusoktól és plebejusoktól (rendek) az optimatákon és populárisokon (pártok) keresztül Caesarhoz vezetett. A nyugati kultúrában az igazi párturalom alig kétszáz esztendőt foglal magában, és a világháború óta szinte egészen letűnőben van.

A mélyreható változás, amely a jelenkor politikai életében végbemegy, megnyilvánul a politikai-társadalmi elmélet átértékelésében is. Az elmélet minden kultúrában a pártpolitikának szükséges alapja. A politikai gondolkodók sorának Rousseau-tól Marxig például az antik kultúrában megfelel egy másik sor a szofistáktól Platónig és Zénónig. Amíg az emberek hisznek az ész mindenhatóságában, addig az olyan írások is, mint a Contrat social [Társadalmi szerződés] és a Kommunisztikus manifesztum [Kommunista kiáltvány] elsőrangú hatalmi eszközök a pártéletben nagyra nőtt, és a tömeg meggyőződését alakítani és kihasználni tudó egyének kezében. Azonban a tapasztalat azt mutatja, hogy az elvont ideálok hatalma nem terjed túl a pártpolitika századain. Amikor Cicero megírta könyvét az államról Pompeius számára, és Sallustius a két intő iratát Caesarhoz, már senki sem ügyelt rájuk. Ehhez hasonlót látunk a mi kultúránkban. Rousseau már unalmassá lett, Marx is azzá készül lenni. „Senkinek sem kellene tévedésben lenni afölött, hogy az elmélet kora a mi számunkra is véget ér. A liberalizmus és [a] szocializmus nagy rendszerei mind 1750 és 1850 között keletkeztek. Marxé ma már majdnem százéves, és az utolsó maradt. Belsőleg materialisztikus történelmi felfogásával végső következménye a racionalizmusnak, s ennélfogva befejezést jelent. De amint a Rousseau emberi jogaiba vetett hit talán 1848-al, úgy a Marxba vetett hit a világháborúval elvesztette erejét. Aki a mindhalálig való odaadást, amelyet Rousseau gondolatai a francia forradalomban találtak, összeveti a szocialistáknak 1918-ban való magatartásával, akiknek egy meggyőződést, amely már nem volt az övék, fenn kellett tartaniok párthíveik előtt és párthíveikben, nem az eszméért, hanem az ettől függő hatalomért, az látja a további utat is, amelyen végül minden program el fog bukni, mert a hatalomért való küzdelemnek már csak útjában áll. A benne való hit a nagyapákat kitüntette; az unokák számára [a] vidékiesség bizonyítéka.” (II. 569-570.)

Spengler sokat foglalkozik a demokráciával. Nem mintha kedvelné. Ellenkezőleg. De mint a jelennek politikai formája különösképpen érdekli. Érinti ugyan a demokráciát létrehozó nagy, nemes motívumokat, de szívesebben boncolgatja azokat a saját méhében fogant erőket, amelyek meghamisítják, megbomlasztják, s végül ellenállhatatlanul megsemmisülésbe viszik. Kezdetben a demokrácia egyedül a szellem uralma alatt áll. Ez a reményteljes alkotmánytervezetek, a jóhiszemű idealisták kora. De csakhamar jelentkezik minden demokráciának másik tényezője: a pénz. Ez pedig oly hatalmakat növeszt naggyá, amelyek demokratikus álarc alatt a legvaskosabb szellemi rabszolgaságot teremtik.

Ámde Spengler, a fiziognómus, formatani különbségeket lát a különböző korok demokráciája között. A lényeg ugyanaz, de az eszközök mások az euklidikus,  csupán közelhatást ismerő antik, mások a fausti, távolhatásra beállított modern kultúrában. Az antik demokráciában a nép alapjogai a magas állású államhivatalok betöltésére és az igazságszolgáltatásra terjedtek ki. Mind a két jog gyakorlásában a tömeget euklidikus, azaz közeli, testi, érzéki eszközökkel igyekeztek „megdolgozni”. Nagy szerep jutott itt tettetett könnyeknek, megszaggatott ruháknak, a jelenlevők szemérmetlen dicséretének, az ellenfél hazug ócsárlásának, játékoknak és veréseknek, s mindenekelőtt a pénznek. Kezdődik  módszer Kr. e. 400 körül Athénben, ijesztő méreteket ölt a Caesar és Cicero korabeli Rómában. Caesar politikai pályája rengeteg összegeket emésztett fel. Aedilitása alatt oly sok adósságot csinált, hogy hitelezői csak Crassusnak húszmillió sestertiusért való jótállása mellett engedték provinciába utazni. Gallia meghódítására is tulajdonképp azért vállalkozott, hogy megszerezze a politikai érvényesüléséhez szükséges anyagi eszközöket. Ez sikerült is neki. A meghódított Gallia kizsákmányolása Caesart a világ leggazdagabb emberévé tette. Pharsalusi győzelmének kétségkívül itt van [az] egyik feltétele. S a pénz mellett a bíróságokra való befolyás a demokratikus küzdelem egyik leghatásosabb eszköze. Antik felfogás szerint szinte magától értetődő volt, hogy a bíró magán-és pártérdekek szolgálatában ítélkezzék. A római szenátus hatalma főleg azon alapult, hogy a törvényszékek betöltése által valamennyi polgár sorsát kezében tartotta. Ezt a hatalmat akarta megtörni a gracchusi törvény, amely a bíráskodást a lovagok rendjére (a pénzarisztokráciára) ruházta át. Amikor Sulla 83-ban visszaadta a szenátusnak a bíráskodás jogát, ezzel erős politikai fegyvert akart kezébe adni.

Míg az antik demokráciában a vezető tényezők euklidikus eszközökkel kényszerítették a tömeget jogainak oly gyakorlására, amely az ő érdekeiket szolgálta, addig a modern európai-amerikai politika a sajtó által korlátlan távolságba ható, az egész földre kiterjedő erőmezőt teremt. Ebbe az erőmezőbe „minden egyes  be van sorolva, anélkül, hogy ennek tudatára ébredne, úgy hogy akként kell gondolkodnia, akarnia, cselekednie, ahogyan azt valahol a távolban egy uralkodó személyiség célszerűnek tartja. Ez dinamika statika ellenében, fausti világérzés apollói világérzés ellenében, a harmadik dimenzió pátosza a tiszta érzéki jelen ellenében. Nem ember szól emberhez; a sajtó és vele kapcsolatban az elektrikus [elektronikus] hírszolgálat egész népeket és kontinenseket mondatok, jelszavak, álláspontok, jelenetek, érzelmek kábító pergőtüze alatt tartanak, napról napra, évről évre, úgy hogy minden én egy roppant nagy szellemi valaminek puszta funkciójává lesz. A pénz nem mint fém teszi politikai útját egyik kézből a másikba. Nem változik át játékokká és borrá. Erővé változik, s mennyiségével meghatározza e megdolgozás intenzitását.” (II. 577.)

A sajtó hatása annyira mindent átfogó, s olyannyira ellenállás nélkül ki vagyunk neki szolgáltatva, hogy szinte nehéz világosan áttekinteni [a] következményeit. „A hatalomra törő akarat tiszta demokratikus ruhában azzal remekelt legjobban, hogy minden idők legtökéletesebb szolgaságával még hízeleg is az objektumok szabadságérzelmének. A liberális polgári gondolkodás büszke a cenzúra, az utolsó korlát eltörlésére, míg a sajtó diktátora – Northcliffe! – olvasóinak rabszolgaseregét vezércikkeinek, sürgönyeinek és illusztrációinak ostora alatt tartja. A demokrácia a könyvet a néptömegek szellemi életéből teljesen kiszorította az újsággal. A könyvek világa a szempontok gazdagságával, amelyek a gondolkodást kiválasztásra és kritikára kényszerítette, már csak szűk körök igazi birtoka. A nép egy újságot, az «ő» újságát olvassa, amely millió és millió példányban naponta minden házba hatol, s a szellemeket kora reggeltől fogva varázskörébe vonja.” (II. 578.) „Mi az igazság? A tömeg számára az, amit állandóan olvas és hall. Egy szegény ördög ám hadd üljön valahol, és hadd gyűjtsön érveket az igazság megállapítására – ez az ő igazsága marad. A másik, a pillanat nyilvános igazsága, amely egyedül fontos a hatások és sikerek tényvilágában, ma a sajtó eredménye. Amit a sajtó akar, igaz. Parancsnokai teremtenek, változtatnak, cserélgetnek igazságokat. Háromheti sajtómunka, és az egész világ felismerte az igazságot. Érvei megcáfolhatatlanok mindaddig, amíg van pénz, hogy azokat szakadatlanul ismételhessék. (…) Érvei semmisek lesznek, mihelyt a nagyobb pénzhatalom az ellenérveknél van, s ezeket még gyakrabban tárja mindenki füle és szeme elé. Abban a pillanatban a közvélemény mágnestűje is az erősebb pólus felé fordul. Mindenki azonnal meggyőződik az új igazságról. Az emberek hirtelen egy tévedésből ébrednek.” (II. 579.)

A gyakorlatban ekként érvényesített sajtószabadság a legnagyobb szatíra a gondolatszabadságra. Valamikor az emberek nem mertek szabadon gondolkodni, ma már nem tudnak. Az ember ma csak azt akarja gondolni, amit egy előtte ismeretlen magasabb hatalom céljai és szándékai szerint neki akarnia kell, s ezt a rákényszerített akaratot a maga szabadságának érzi. S még egy másik oldala is van ennek a demokratikus gondolatszabadságnak. Mindenki kimondhatja azt, amit akar, de a sajtón áll, [hogy] tudomást vesz-e róla, vagy sem. A sajtó minden „igazságot” halálra ítélhet azzal, hogy „agyonhallgatja”. A hallgatás e cenzúrája annál félelmetesebb, mert az olvasók tömegei nem is tudhatnak róla. Az olvasók lelki világa így teljességgel jobbágyi függésbe kerül egy idegen akarattól. Ez dönti el, [hogy] mit és mennyit tudnak a világ dolgairól, ez alakítja világképüket.

Ezzel a demokrácia már [a] vége felé siet. A pénz, amely megsemmisítette a szellemet, most megsemmisíti magát a demokráciát. A pénzgazdaságba belefáradt ember vágyakozva tekint mindenre, amiben a becsület és nemesség, lemondás és kötelességtudás régi nemes tradíciói élnek. Végső küzdelem támad egyfelől a demokrácia, másfelől a vér és a tradíció mélységeiből kisarjadó cézarizmus között. (…)

VII. fejezet

A nyugati kultúra halála

A nyugat-európai ember több mint egy évszázad óta a civilizáció stádiumában él. Mit jelent ez fiziognómiailag? Egy tekintet az elmúlt kultúrák hasonló stádiumára megérteti jelenünket, és bepillantást enged jövőnkbe. A fausti ember, aki a történelmi élet sorsszerűségét vallja, előre olvashatja saját nekrológját.

Legszembeszökőbb vonása minden civilizációnak [a] tiszta intellektualitása. Spengler szembeállít egymással szellemet (Geist) és lelket (Seele). A kultúra a bőségében túláradó lélek alkotása, a civilizáció a számítva konstruáló szellemé. Külsőleg, a história felületén, talán észre sem vehető a változás a két fejlődési stádium között; a civilizáció is az élet színét mutatja; még mindig vannak hangos politikai és gazdasági harcok, van technika, művészet, tudomány. De mindezek a puszta intellektus bélyegét viselik magukon; lélek, bensőség nem él bennük. E belső halált az antik kultúrában a római kor mutatja. A nyugatiban Spengler szerint 2000 körül fog bekövetkezni. A tizenkilencedik és a huszadik század a lassú kimerülés, haldoklás századai.

A lélek organikusan teremt, a szellem konstruál, bírál, bomlaszt, lebont. A mesterkéltség, dekadencia, terméketlenség és nihilizmus tüneteit látja ma Spengler a szellemi élet minden területén. Igazi fausti művészet, miután minden belső lehetőségét megvalósította, nincs, és nem lehet többé. A zenének Wagner után, a festészetnek Manet, Cézanne, Leibl és Menzel után nincs több mondanivalója. Ami ma művészet néven űznek, mondja Spengler, az csupa tehetetlenség és hazugság. A tudományban sem lát többé teremtő lendületet. Az egzakt tudománynak a tizenhetedik és tizennyolcadik század a klasszikus kora, de még a tizenkilencedikben is a természeti világkép nyer elméleti tisztaságban és teljességben. A bomlás folyamata itt is megkezdődött. Ami még tegnap a fizikai teória legbiztosabb alapjának tetszett, ma már megingott. A gyilkos kétkedés kikezdte az energia elvét, a tömeg, a tér, az abszolút idő fogalmát, az oksági törvény érvényességét. S itt nem a korai barokk teremtő kételyeivel állunk szemben, amelyek csak azért tesznek mindent kérdésessé, hogy azután az abszolút bizonyosság talaját egyengessék új világkép számára. Ezek a kételyek magát a természettudomány elvi lehetőségét érintik.

A filozófia mai állapota is a belső élet elapadását mutatja. Az újkori gondolkodás Kantig hatalmas világrendszerekben kristályosodik ki, a metafizikai intuíciónak bensőséges, a nagy műremekekkel egyenrangú alkotásaiban. A nagystílű metafizika helyébe most a praktikus morál lép. A még tökéletesedő kultúrában az ember élete bizonyos magától értetődéssel folyt, erkölcsi dolgokban bizton követte belső sugallatát. Ez az ösztönös morál ezer vitás formulát ölthetett, de maga nem volt vitás, mert a lélek belsejében gyökerezett. Az élet elfáradásával ez a biztonság veszendőbe megy: az erkölcs problémává lesz. A kultúra emberének van morálja, a civilizációé keresi a morált. A múlt nagy gondolatrendszereiben a formális etikának csak szerény hely jut, a mai filozófia Spengler szerint elsősorban morálfilozófia. Az élet, amely önmagát már nem képes szabályozni, a gondolattól várja a szabályt. De a gondolat alkotása csak mesterkélt, lélektelen konstrukció, a kigondolt erkölcstani rendszerek nem hatnak revelációként, nincs meggyőző erejük, hidegen hagynak.

A vallási életben is gyökeres változás észlelhető. A kultúrának minden életnyilvánulása vallásos, még a legvilágiasabb is; a civilizáció, mivel bensőség nélkül való, vallástalan. A civilizációnak „intellektuel”, racionalista, „felvilágosodott” embere vallásilag indifferens vagy ateista. Csak a késői civilizációnak meddő, s racionalizmusába belefáradt nemzedéke szomjúhozza újra az irracionálist, a mítoszt, és érzi ismét a vallási kultusz szükségletét. De ez a második vallásosság – így nevezi Spengler e minden késői civilizációban elmaradhatatlan tüneményt – nem teremtő erejű, hanem régi formákat vesz fel. Az antik korban Augustustól kezdve észlelhető; bennünket még néhány generáció választ el tőle.

A racionális, szabad szellemű, minden hagyománytól elrugaszkodó embernek a világváros az otthona. A világváros és a vidék ellentéte, egy eddig alig méltatott jellegzetesség feltűnik minden nagy kultúra életfolyamának végén. A kultúra kezdőkorában fejlődött a faluból a város. Ennek lakója volt a kultúrélet igazi hordozója. A civilizáció korában néhány nagy város kiemelkedik a többi közül, óriási arányokat ölt, magába szívja egész országok életerejét, irányítója lesz nemzetek sorsának, s a provincia, a vidék rangjára szorít le mindent, ami csak sugárkörébe esik. Az ókorban ilyen világmetropoliszok Siracusa, Athén, Alexandria, Róma; a mai Európában Párizs, London, Berlin. De a fejlődés még távol van tetőpontjától. Spengler lelki szemei a jövőben – jóval 2000 után – tíz-húszmilliós városokat lát, amelyeknek fantasztikus dimenziójú épületóriásai és közlekedési formái ma őrültségnek tetszenek.

Ez óriási városok lakója egy új embertípus: a szellemi nomád, aki a föld rögétől elszakadva, gyökértelenül él egy formátlanul hullámzó tömeg közepette, otthont lel minden nagy városban, de idegen már a legközelebbi faluban. A késői civilizáció embere, mivel lelkileg kimerült, fejlődésre nem képes: nincs többé történelme, amint nem volt a kultúrát megelőző korban sem. Innen van az az állandósági jelleg, amely igazi kultúrembereknek mindig feltűnt, mint például Hérodotosznak Egyiptomban vagy Marco Polónak Kínában. Századok itt nem számítanak többet, mint a kultúra korában évtizedek. Ez a történelemnélküliség mozdulatlansága. A római császárság kora lényegileg változatlan. A régi civilizáció földjén is játszódnak le történelmi események, de a civilizáció embere csak elszenvedi őket, a cselekvő szerep [a] friss erejű idegeneké.

A világváros a faluból szívja erejét; folyton új meg új emberáradatot von magához, így frissítve fel életét; de végül elfárad, és kihal. A késői civilizáció embere meddő. Ennek nemcsak fiziológiai okai vannak; fontosabb ezeknél az, hogy a végsőig fokozott intelligencia nem talál okot a gyermekáldásra. Friss népeknél a születésbőség természetes dolog; annak hasznos  agy káros, helyes vagy helytelen voltáról nem is gondolkodnak. A civilizált ember probléma tárgyává teszi, s ezzel el is öli az életet. Minden civilizációban az utolsó századok szörnyű elnéptelenedést mutatnak. Hogy ez mennyire sorsszerű, s a kauzális magyarázat mennyire nem képes megértetni, azt világosan szemléleti a római császárság. A birodalomban a legteljesebb béke uralkodott; gazdag és művelt volt a polgárság; Nervától Marcus Aureliusig a legjobb uralkodói voltak; s mégis, noha Augustus a házasságot és gyermeket istápoló törvényhozással igyekezett a népesség szaporodását elősegíteni, mégis roppant gyors elnéptelenedés észlelhető. Elébb a kis városok halnak ki, a fejlődés végén pedig üresen álló óriási városok merednek elénk, amelyeknek kőtömegei között csekély számú, elsilányult, vértelen, harcias ösztönök híján való, máról holnapra élő fellah lakosság tanyázik. Rómának az ötödik században Krisztus után nincs több lakója, mint egy falunak, de a császári paloták még lakhatók.

Politikai formájára nézve az elkövetkezendő idő, mint már többször érintettük, a cézarizmus kora. A római császárság nem magában álló jelenség: az imperializmus kikerülhetetlen tipikus formája minden érett civilizációnak. Minél jobban ernyeszti a túltengő intellektualizmus egy nemzet életakarását, minél jobban tompulnak a faji ösztönök a nemzeteket átfogó közösség ideológiájának hatása alatt, annál több teret nyer a vasakarású egyén hatalmi vágyának kielégítésére. A késői civilizáció küszöbén Napóleon alakja áll. Benne támadt először a katonai világhatalom gondolata, ő az első cézári alak, aki egyéniségével egy egész földrész nemzeteinek sorsává lett. De a Werthert olvasó Napóleon még némileg romantikus, csakúgy mint antik „kortársa”, Nagy Sándor. A késői civilizáció nagy politikusa inkább a roppant eszű, tények embere Julius Caesarhoz lesz hasonló.

A nyugati cézártípus első feltűnését napjainkban Spengler az angol Cecil Rhodes alakjában látja. E férfiúnak páratlanul nagyszabású, egész Afrikára kiterjedő politikai és gazdasági koncepciója, idegen erőket a maga céljai szolgálatába kényszerítő energiája, háborúi és diplomáciai ténykedései élénken sejtetik a civilizációvégi hódító nagy stílusát. Tőle ered az a mondás is, mely minden érett civilizáció legbensőbb tendenciáját fejezi ki: „[a] terjeszkedés minden”. De Cecil Rhodes előfutár csupán. A nyugati ember történelmét befejező cézarizmus kora csak egy-két nemzedék múlva fog beköszönni. Roppant háborúk véget nem érő sora tűnik fel a filozófus szeme előtt, amelyekben az egész világ örökségéért folyik majd a harc; egész kontinensek mennek át egyik hódító kézből a másikba: India, Kína, Dél-Afrika, Oroszország, az iszlám világa. A hódító akarata mozgat mindent, a hódító hatalmáért történik minden. Népek, országok esnek véres áldozatul, de mit sem számítanak a démoni hatalomvágy előtt. Ez a maga nyers ösztönösségében az éket legnagyobb erejének bizonyul, vele szemben erőtlen minden, amit az eszményi gondolkodás a történelem mozgatójának óhajt: erkölcs, igazság, emberszeretet, ésszerűség. „A történelemben – mondja Spengler – az életről van szó, s mindig csak az életről, a fajról, a hatalomra törő akarat diadaláról, s nem igazságok, felfedezések vagy pénz győzelméről.” (II. 634-635.)

Mi pedig e jövő távlatába tekintve mit tegyünk? Spengler műve legvégén ezt olvassuk: „Számunkra pedig, kiket sorsunk ebbe a kultúrába, és életfolyamának ebbe a pillanatába állított, amelyben (…) a  cézarizmus lassan és feltartózhatatlanul közeledik, ezzel egy szorosan körülírt körben meg van adva az iránya az akarásnak és kénytelenségnek, amely nélkül élni nem érdemes. Nincs meg a szabadságunk, hogy elérjünk mindent, amit akarunk, de igenis megvan a szabadságunk, hogy tegyük a szükségszerűt, vagy ne tegyünk semmit sem. Az olyan feladat pedig, amelyet a történelem szükségszerűsége állított fel, feltétlenül megoldást nyer, akár az egyessel, akár az egyes ellenében.” (II. 635.)

Post Navigation